Local color criticism of the novel The Fig Tree of Temples
Subject Areas : Literary Criticism and Theory
1 - Assistant Professor, Department of Persian Language and Literature, Yadgar Imam Khomeini (RA) Shahrari Unit, Islamic Azad University, Tehran, Iran.
Keywords: Literary Criticism, Local color Literature, Ahmad Mahmoud, The Fig Tree of the Temples, Indigenous elements.,
Abstract :
Local color criticism is one of the important approaches in literary criticism that examines the specific climate of a region and its influence on cultural, economic, political, geographical, etc components. Ahmad Mahmoud is one of those writers who has paid special attention to the climate of the south, and elements of climate criticism can be found in his works, including the fig tree of the temples. Therefore, the present essay has investigated the issue of local and environmental elements in the novel The Fig Tree of Temples with a descriptive and analytical method. The results of the research show that geographical and regional coordinates have an effect on the formation of the type of clothing, architecture, occupations and political developments, and also, the author has reflected extensively on native and local elements, idioms and proverbs in this novel. Local color elements and nature have caused the formation of many popular beliefs, including tying to trees, lighting candles, making sacrifices for trees, etc. The author of the novel has reflected the hot and humid weather and low rainfall in Khuzestan by using Local color imagery, and the nature and climate of the south has become the basis for the conflict between two traditional and modern societies. Ahmad Mahmoud has placed the arrival of foreigners and oil smugglers as a useful tool for people's awakening in this novel.
الیاده، میرچا (1393) تصاویر و نمادها، ترجمة محمّد کاظم مهاجری، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه.
بهرامی رهنما، خدیجه (1399) «باورهای عامه در رمان درخت انجیر معابد»، فرهنگ و ادبیات عامّه، س 8، ش 33، صص 55- 27.
پیربایار، ژان (1394) رمزپردازی آتش، ترجمة جلال ستّاری، تهران، مرکز.
تفضّلی، محمود (1334) «پیوند ترانه¬های عامیانه»، سخن، س6، ش10، صص 887-893.
تفضّلی، احمد (1378) تاریخ ادبیات پیش از اسلام؛ به¬کوشش ژاله آموزگار، تهران، سخن.
جعفری قنواتی، محمّد (1378) «در قلمرو ادبیات اقلیمی»، ماه ادبیات و فلسفه، ش66 و 65، صص 140- 145.
جمال¬زاده، محمّدعلی (1341) فرهنگ لغات عامیانه، به¬کوشش محمّد جعفر محجوب، تهران، فرهنگ ایران زمین.
حیدری آل کثیر، فرید (1395) «بررسی بن¬مایه¬های (موتیف) اقلیمی در آثار احمد محمود، عدنان غریفی و منیرو روانی¬پور»، پایان¬نامه کارشناسی ارشد، اهواز: دانشگاه شهید چمران اهواز.
دهخدا، علی اکبر (1377) لغت¬نامه، تهران، امیرکبیر.
ذوالفقاری، حسن (1397) زبان و ادبیات عامّة ایران، تهران، سمت.
رضوی¬فرد، بهزاد و همکاران (1395) «بررسی آثار ترمیمی اجرای مراسم خون صلح، مطالعه موردی در استان کرمانشاه»، حقوقی دادگستری، س80، ش94، صص 217-234.
رضی، هاشم (1381) دانش¬نامه اساطیر ایران باستان: عصر اوستایی تا پایان دوران ساسانی، تهران، سخن.
سقّازاده، فاطمه (1393) ادبیات اقلیمی در آثار احمد محمود، تهران، تندیس.
شاطریان، رضا (1392) اقلیم و معماری، تهران، سیمای دانش.
شکری¬زاده، سمیه (1386) «ادبیات اقلیمی در رمان¬های احمد محمود»، ادبیات داستانی، ش 112، صص52- 58.
شیری، قهرمان (1382) «پیش¬درآمدی بر مکتب¬های داستان¬نویسی در ادبیات معاصر ایران»، دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، س 46، ش 189، صص 147-190.
صادقی شهپر، رضا (1391) «حوزه¬های پنج¬گانة اقلیمی نویسی در ادبیات داستانی معاصر ایران»، پژوهش زبان و ادبیات فارسی، ش 27، صص 99-124.
صدّیقی، علی¬رضا (1388) «بومی¬گرایی و ﺗﺄثیر آن بر ادبیات داستانی معاصر ایران (1357- 1320)».
پژوهش زبان و ادبیات فارسی، ش 15، صص 95-116.
صفامنش، کامران (1376) پیشنهادی برای روش طراحی برنامه¬ریزی مرمّت بافت تاریخی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ضامنی، مرتضی و محمودی، مهنوش (1393) «مضیف، الگوی پایداری زیست محیطی، نمونه موردی: جزیرة مینو آبادان»، سومین همایش ملّی معماری، مرمّت، شهرسازی و محیط زیست پایدار، صص 1-11.
عطاریان، کوروش و صفرعلی نجار، بهناز (1397) «تبیین معیارهای پایداری اقلیمی در ابنیه سکونتی اقلیم گرم و مرطوب (نمونه موردی: خانه¬های سنّتی اهواز) »، نقش جهان، ش 3، صص 161-170.
محمود، احمد (1379) درخت انجیر معابد، تهران، معین.
مشتاق مهر، رحمان و صادقی شهپر، رضا (1389) «ویژگی¬های اقلیمی و روستایی در داستاننویسی خراسان»، جستارهای ادبی، دورة 43، ش1، صص 81-108.
مکّی، ابراهیم (1385) شناخت عوامل نمایش، تهران، سروش.
میرصادقی، جمال و میرصادقی، میمنت (1377) واژه¬نامة هنر و داستان¬نویسی، تهران، کتاب مهناز.
نجفی، ابوالحسن (1378) فرهنگ فارسی عامیانه، تهران، نیلوفر.
نفیسی، میرزا علی اکبر خان (1397) فرهنگ ناظم¬الاطبا (فرهنگ نفیسی)، با مقدّمة محمّد علی فروغی و سعید نفیسی، تهران، ایرانیان طب.
وارینگ، فیلیپ (1371) فرهنگ خرافات، ترجمة احمد حجّاران، تهران، موفّق.
هدایت، صادق (1387) فرهنگ عامیانة مردم ایران، تهران، چشمه.
فصلنامه علمي «پژوهش زبان و ادبيات فارسي»
شماره شصت و هفتم، زمستان 1401: 115- 85
تاريخ دريافت: 01/07/1401
تاريخ پذيرش: 10/12/1401
نوع مقاله: پژوهشی
نقد اقلیمی رمان «درخت انجیر معابد»
خدیجه بهرامی رهنما1
چکیده
نقد اقلیمی، یکی از رویکردهای نقد ادبی است که به بررسی اقلیم خاص یک منطقه و تأثیرگذاری آن بر مؤلفههای فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، جغرافیایی و ... میپردازد. احمد محمود، جزو آن دسته از نویسندگانی است که توجه ویژهای به اقلیم جنوب داشته است و مولّفههای نقد اقلیمی را میتوان، در آثار او از جمله «درخت انجیر معابد» جستوجو کرد. روش تحقیق، توصیفی- تحلیلی و مسئله اصلی تحقیق، آن است که احمد محمود، با استفاده از کدام ویژگیهای شاخص، به بازتاب اقلیم جنوب در رمان «درخت انجیر معابد» پرداخته است؟ احمد محمود، با استفاده از عناصر زبانی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی به بازتاب اقلیم جنوب در این رمان پرداخته و بدین ترتیب، به حوزة اقلیمی نویسی جنوب، هویّتی مستقل بخشیده است. هدف از این پژوهش، آن است که نحوة تأثیرگذاری اقلیم جنوب را بر زبان، فرهنگ، باورهای عامه، آداب و رسوم، مسائل سیاسی شهر اهواز و ... مورد بررسی قرار دهیم. اهمیت و ضرورت تحقیق حاضر از آن روست که به وسیلة نقد اقلیمی، میتوان به خوانش جدیدی از متن و نیز، به تشخّص سبکی احمد محمود از سایر نویسندگان دست یافت. نتایج تحقیق، بیانگر آن است که مختصات جغرافیایی و ناحیهای بر شکلگیری نوع پوشش، معماری، شغلها و تحوّلات سیاسی اثر گذار بوده است. عناصر اقلیمی و طبیعت، سببساز شکلگیری بسیاری از باورهای عامه از جمله دخیل بستن به درخت، شمع افروختن، قربانی کردن برای درخت و... شده است. نویسندة رمان، با استفاده از صورخیال اقلیمی، به بازتاب هوای گرم و شرجی و بارش کم باران در خوزستان پرداخته، و نیز عناصر طبیعت و اقلیم جنوب، زمینهساز کشمکش میان دو جامعة سنتی و مدرن شده است. احمد محمود، ورود بیگانگان و چپاول نفت را دستمایة نغزی برای بیداری مردم در این رمان قرار داده است.
واژه‌هاي کلیدی: نقد ادبی، نقد اقلیمی، احمد محمود، درخت انجیر معابد، عناصر بومی.
مقدمه
نقد اقلیمی، یکی از رویکردهای مطرح در نقد ادبی است که به بررسی تأثیر اقلیم یک منطقه بر ساختار روایی داستان میپردازد. این نقد «واکنش روشنفکرانی بود که می‌خواستند، مخاطبان خود را به اصالتها و ریشههایشان توجه دهند. بنابراین، کشورهای فراوانی که در معرض استعمار قرار داشتند، به این موضوع توجه کردند و جریانهای گوناگون روشنفکری در ایران نیز به آن بیتوجه نماندند... در داستانهای این جریان، به نقد بیگانگان و توجه دادن مردم به ریشههای خود تأکید شده است» (صدیقی، 1388: 95).
در نقد اقلیمی، نویسنده درصدد است تا مقتضیات یک اقلیم خاص را با استفاده از عنصر توصیف، به تصویر بکشد تا تأثیر مختصات جغرافیایی و بومی را در شکلگیری حوادث و وقایع داستان تبیین کند. از این رو، نویسندة داستان، باید احاطة کامل بر آن منطقة جغرافیایی داشته باشد و صحنة وقوع داستان را از آن اقلیم خاص برگزیند و به درستی بتواند از رهگذر آن به عناصر اقلیمی، آداب و رسوم، باورهای عامّه، پوشش، معماری، گویش، حوادث سیاسی و... بپردازد. در حقیقت، نقد اقلیمی، تأثیر و تأثّر دو سویة اقلیمی خاص، بر کنشهای انسان و بلعکس است. از این رو، حوادث رمانها و داستانهایی که در بستر یک شهر یا روستا، در یک اقلیم خاص شکل گرفتهاند، محملی مناسب جهت بازتاب توصیفها و ویژگیهای بومی و ناحیهای است. بنابراین، داستانهای «ناحیهای و محلّی را که کم و بیش در آنها، وجوه فرهنگ، زبان، طبیعت، افکار و عقاید مناطق خاص منعکس و بلکه غالب است، درشمار ادبیات اقلیمی بهشمار آوردهاند» (میرصادقی و میرصادقی، 1377: 148). پس با دو گونه نقد اقلیمی شهری و روستایی مواجه هستیم که هر یک ویژگیهای خاص خود را در بخش روایی داستان برعهده دارد و به خویشکاریهای شخصیّتهای رمان یا داستان جهت میبخشد.
در ادبیات اقلیمی، نویسنده به عناصر مختلفی چون «شاخصههای جغرافیایی مانند: آب، هوا، وضعیّت طبیعی، وجود جنگل، دریا، کوهستان، بیابان و...)، فرهنگی و اجتماعی (آداب، سنن، اعتقادات، زبان، مذهب، نژاد، وجود اقوام مختلف، سابقة مبارزاتی علیه بیگانگان و...)، اقتصادی (وجود فعالیّتهای اقتصادی معیّنی اعم از کشاورزی و صنعتی مثل: فعالیّت صنعت نفت در خوزستان یا برنجکاری و چایکاری در شمال ایران) توجه دارد، بهگونهای که این شاخصهها، وجوه ممیّزة این منطقه با سایر مناطق باشد» (جعفری قنواتی، 1380: 140- 141).
در ایران اقلیمهای مختلفی وجود دارد که هریک، سببساز شکلگیری مکتبهایی چون «آذربایجان، اصفهان، خراسان، جنوب، شمال، غرب و مرکز» (شیری، 1382: 148) گردیده است. هر اقلیم، دارای ویژگیهای خاص بومی و جغرافیایی است که آن اقلیم را از سایر اقلیمهای دیگر متمایز میسازد و نیز، سبب تشخّص سبکي نویسندگان از یکدیگر میگردد.
مکتب یا اقلیم جنوب، یکی از مکتبها یا اقلیمهای مهم و تأثیرگذار در داستاننویسی به شمار میآید. «مناطق جنوبی ایران، حوزة همسان ناهمسازهاست؛ در یکسو دریایی است که انتهای آن را با حس بصری نمیتوان تعیین کرد و در سویی دیگر، صحراهای سوزانی است که از نبود آب و باران، سبزینهای جز سراب ندارند؛ با مردمی که به رغم قرار گرفتن در گلوگاه رفت و آمدهای جهانی، برخود با ملیّتها و فرهنگهای گوناگون بشری و برخورداری از ثروتهای عظیم ملّی، از نظر فرهنگی و معیشتی همچنان در همان حالت بدویّت اولیه باقی ماندهاند» (همان: 175).
موقعیّت استراتژیک اقلیم جنوب، سبب گردیده است که آن اقلیم را در داستاننویسی، به سه اقلیم «دریایی، کارگری و روستایی» (صادقی شهپر، 1391: 109) تقسیم کنند؛ در داستانهای اقلیم دریایی، نویسنده درصدد است تا مشکلات صیّادان و جاشوها و جدال بیپایان آنها را با دریا و کوسهها، توصیف حرکت بلمها و کشتیها بر روی آب، داد و ستد، قاچاق، ماهیگیری و... را به تصویر بکشد. در داستانهای اقلیم کارگری، میتوان به عناصری چون فقر کارگران، آسیبپذیری افراد مهاجر، توصیف پالایشگاهها، غلبة بیگانگان بر ذخایر ملّی و تاراج آن، استخراج نفت در زیر گرمای سوزان و طاقتفرسای جنوب، پایین بودن دستمزدها، اعتیاد کارگران و ... اشاره کرد. در داستانهای اقلیم روستایی نیز، نویسنده فقر و محرومیّت روستائیان، بیکاری، کمبود امکانات، مهاجرت به شهرها، درآمیختن فضای روستایی با فضای شهری، ورود صنعت و تکنولوژی به روستا، جهل، خرافی بودن اهالی روستا، پرستش عناصر طبیعت و... را انعکاس میدهد.
از میان نویسندگان اقلیم جنوب، میتوان به «احمد محمود» اشاره کرد. او همواره در داستانهایش کوشیده است تا به بازتاب عناصر اقلیمی جنوب بپردازد. از ویژگیهای بارز داستان نویسی او میتوان به جزئی نگری، توصیفهای قوی از عناصر طبیعت اعم از نخلستانها، رود کارون، بیابانها، بارانهای سیل آسا، آداب و رسوم، سنّتها و اعتقادهای عامه، گویش محلی و... اشاره کرد. او علاوه بر بازتاب مسائل اجتماعی و اقتصادی، نقبی به تحوّلات سیاسی جامعه میزند و حضور استعمارگران را در داستانهایش برجسته میسازد. بیداری مردم و بیتفاوت نبودن نسبت به آنچه که در جامعة داستان در حال رخ دادن است، ازدیگر ویژگیهای سبکی او به شمار میآید. در تمامی آثار محمود، نگرش جامعهشناسی و انتقادی حاکم است. «احمد محمود، به عنوان یک نویسندة رئالیست، در داستان به دنبال مکانهای واقعی برای نمایش گوشههایی از زندگی است؛ مکانهایی که او توصیف میکند، همگی برگرفته از محیط جنوب هستند» (شکریزاده، 1386: 112). از آثار او میتوان به مول، دریا هنوز آرام است، زایری زیر باران، پسرک بومی، غریبهها، دیدار قصة آشنا، از مسافر تا تبخال، همسایهها، داستان یک شهر، زمین سوخته، مدار صفر درجه و درخت انجیر معابد اشاره کرد.
احمد محمود، با چیرهدستی تمام در رمان «درخت انجیر معابد»، به بازتاب عناصر اقلیمهای روستایی و کارگری پرداخته است که این دو، زمینه را برای وقوع حادثهها و کشمکشها در رمان فراهم ساخته است؛ در داستاننویسی اقلیم روستایی، محمود با محوریّت قرار دادن درخت انجیر معابد که خاص شهرهای جنوبی است، خویشکاری شخصیّتهای رمان را حول محور این درخت به چرخش درآورده است. از این رو، تأثیر این درخت را بر پیرنگ داستان، میتوان «کنشی صعودی» بهشمار آورد که زمینهساز عواملی میگردد تا داستان به اوج برسد. بنابراین، از یکسو جهل و باورهای عامه پیرامون درخت انجیر معابد و از دیگر سو، ورود صنعت و تکنولوژی به شهر و از میان بردن طبیعت و آپارتمانسازی، زمینه را برای یک جدال خونین میان دو قطب سنّتی و مدرن جامعه فراهم ساخته است. در حقیقت، این رمان تصویرگر مراحل گذار از سنّت، به سوی تجدّد است. سپس او با استفاده از عناصر داستاننویسی اقلیم کارگری، به غلبة بیگانگان بر ذخایر نفتی و امتیازهای خاص آنان در جهت مصونیّت قضایی اشاره میکند و درپی آن، فقر و محرومیّت کارگران شرکت نفت را به تصویر میکشد که همین نفت و گاز میتوانست، زندگی آنان را تحتالشعاع خویش قرار دهد. درحقیقت، هدف احمد محمود از خلق این رمان، بیدار ساختن مردم و رهایی آنان، از یوغ استعمارگران بوده است.
محمود که زادة شهر اهواز است، از تمام امکانات زبانی این شهر بهره میجوید و با بهکارگیری واژههای محلی، ضربالمثلها، اصطلاحها و ترانههای عامّه که خاص این شهر است، بر هویّت قومی- ملّی خود تأکید بسیار میکند. او در این رمان، شخصیّتهای بسیاری را از دو جامعة متموّل و فرودست خلق میکند و سپس به بازتاب مشکلات هر دو جامعه میپردازد.
محمود در این رمان با استفاده از ابزارهای توصیف اعم از تشبیه، استعاره و تشخیص به تبیین اقلیم جنوب که دارای آب و هوای گرم و شرجی و همراه با رگبارهای تند و سیل آساست، میپردازد. آب و هوای شرجی جنوب، بر نوع پوشش مردم اثرگذار بوده و سبب تنوع مختلف لباس در میان مردم اهواز گشته است. توجه احمد محمود به معماری خاص جنوب از جمله سازه شناشیل و مضیف، اطلاعات معماری ارزشمندی را در اختیار مخاطب قرار میدهد. نثر او در این رمان، ساده و بیپیرایه، دارای استحکام و استواری خاص است و استفاده از زبان و گویش محلی در حد اعتدال سبب شده است تا زبان رمان، زبانی قابل فهم برای عامة مردم باشد. سپس او گریزی به باورهای عامّه در این رمان میزند تا بخشی از فرهنگ و هویّت مردم جنوب را در حوزههای گوناگون مردمشناسی به تصویر بکشد. از این رو، در جستار حاضر درصدد هستیم تا به بررسی مولّفههای نقد اقلیمی در رمان درخت انجیر معابد بپردازیم و به این سؤال‌ها پاسخ دهیم: احمد محمود، با استفاده از کدام ویژگیهای شاخص، به بازتاب اقلیم جنوب در رمان «درخت انجیر معابد» پرداخته است؟ و با بررسی چه عواملی میتوان، به تشخّص سبکی احمد محمود از سایر نویسندگان در ادبیات اقلیمی دست یافت؟
پیشینة تحقیق
مقالههاي بسياري در اين حوزه به رشتة تحرير درآمده است كه از ميان آنها ميتوان به مقالههاي زير اشاره كرد:
- شکریزاده، سمیه (1386) «ادبیات اقلیمی در رمانهای احمد محمود». نتایج تحقیق بیانگر آن است که احمد محمود، به عنوان یک نویسندة رﺋﺎلیست، در داستان به دنبال مکانهای واقعی برای نمایش گوشههایی از زندگی است. مکانهایی که او توصیف میکند، همگی برگرفته از محیط جنوب و در اغلب رمانهایش به توصیف طبیعت، پرندگان، آداب و رسوم، غذاهای جنوب و... پرداخته است.
- صدّيقي، عليرضا (1388) «بوميگرايي و تأثير آن بر ادبيات داستاني معاصر ايران (1320- 1357) ». نتايج تحقيق حاكي از آن است كه توجه به جريان بوميگرا در دهههاي 20و 30 شمسي كمتر از دهه 40 به بعد است. سياستهاي محمّدرضا پهلوي در اين دو دهه و نوع برخورد او با روشنفكران شرايطي را رقم ميزند كه درنهايت منجر به بيتوجهي به اين جريان در دهههاي 20 و 30 ميشود.
- مشتاق مهر، رحمان و صادقي شهپر، رضا (1389) «ويژگيهاي اقليمي و روستايي در داستاننويسي خراسان». نتايج حاكي از آن است كه وجود عناصراقليمي و بومي خراسان به شكلهاي گوناگون، سبب تمايز اين اقليم از ديگر اقليمها گرديده و محمود دولت آبادي، به شكل هنري و گستردهتر از آن عناصر سود جسته است، درحاليكه محمود كيانوش، اصغر الاهي، غزاله عليزاده و عبدالحسين نوشين كمتر به بازتاب عناصر محلي پرداختهاند.
- سقّازاده، فاطمه (1393) «ادبیات اقلیمی در آثار احمد محمود». نتایج تحقیق حاکی از آن است که مناسبات درون داستان، اقلیم آب و هوا، رفتارهای فرهنگی و اجتماعی، مناسبات سیاسی، مذهبی و اقتصادی مبتنی بر جغرافیای خاص جنوب بوده است.
- حیدری آل کثیر، فرید (1395) «بررسی بنمایههای (موتیف) اقلیمی در آثار احمد محمود، عدنان غریفی و منیروروانیپور». نتایج تحقیق بیانگر آن است که هر سه نویسنده به شکل خودآگاه و ناخودآگاه عناصر اقلیمی جنوب، مانند: هوای گرم و شرجی، دریا، درختان و... را در آثار خویش مکرر بهکار بردهاند و نیز وجوه اشتراک بسیاری از لحاظ بهکارگیری اقلیمی در آثارشان وجود دارد.
- بهرامی رهنما، خدیجه (1399) «باورهای عامه در رمان درخت انجیر معابد». نتایج تحقیق بیانگر آن است که احمد محمود، درصدد پیوند بنمایههای اسطورهای با باورهای عامه در این رمان بوده و سپس، اشکال مختلف درختپرستی را که برخاسته از پیوند توتمیک انسان با گیاه است، به تصویر کشیده است. نویسنده در مقالة فوق، فقط به بررسی باورهای عامه در رمان درخت انجیر معابد پرداخته است و این اثر را با استفاده از مولفههای نقد اقلیمی مانند آداب و رسوم، کشمکش دو جامعة سنتی و مدرن، بازتاب مسایل سیاسی، پوشش، معماری، صورخیالهای اقلیمی، گویش محلی و ... مورد تحلیل قرار نداده است.
در پژوهشهای فوق، اگرچه تحقیق حاضر با برخی از مولفهها از جمله باورهای عامه همانندی دارد، اما شاخصهای نقد اقلیمی بر رمان درخت انجیر معابد، به صورت اخص مورد بررسی قرار نگرفته است.
روش تحقيق
جستار حاضر با روش توصيفي- تحليلي، مولّفههاي ادبيات اقليمي را در رمان درخت انجير معابد مورد بررسي قرار داده است. جامعة آماری تحقیق، رمان درخت انجیر معابد، در دو جلد از انتشارات معین است.
خلاصة داستان
در منزل مسکونی اسفندیار آذرپاد، درختی بهنام «انجیر معابد» (لور یا میموزا یا لیل) وجود دارد که مردم، آن درخت را مقدّس و صاحب کرامتهای مختلف از جمله شفایابی، دفع بلا و... میدانند. پس از مرگ اسفندیار، همسرش، افسانه با شخصی بهنام «مهران» ازدواج کرد. افسانه، سرپرستی فرزندانش فرامرز، فرزانه و کیوان را به او سپرد. مهران، پس از مدتی، زمینه اعتیاد به مواد مخدّر را در افسانه و فرامرز بهوجود آورد. مهران، پس از مرگ افسانه، با جعل سند، صاحب تمام ثروت خانواده اسفندیار شد و با نابودی عمارت کلاه پهلوی، به شهرکسازی روی آورد. درگذشت افسانه، بستری مناسب برای فروپاشی این خانواده فراهم ساخت؛ کیوان، برای ادامه تحصیل به خارج رفت و دیگر بازنگشت. فرامرز به زندان افتاد، فرزانه خودکشی کرد و تاجالملوک، خواهر اسفندیار از آن خانه، نقل مکان کرد. سپس مهران درصدد برآمد تا درخت انجیر معابد را قطع و شروع به شهرکسازی کند که این کار، واکنش شدید مردم را در پی داشت. سپس فرامرز، در ﻫﻴﺌﺖ مرشدی سبزچشم وارد رمان شد تا انتقام خود و خانوادهاش را از مهران گیرد. بنابراین، با تحریک احساسات مردم نسبت به قطع درخت توسط مهران، زمینه قتل او را مهیّا ساخت و شهر را به آشوب و آتش کشاند.
بحث و بررسي
رمان «درخت انجیر معابد»، سرشار از شاخصهای نقد اقلیمی است که در آن میتوان به مولّفههایی چون زبان عامیانه، گویش محلی، ترانهها، ضربالمثلها، معماری، پوشش، نفت، صورخیال اقلیمی، قربانی کردن برای درخت لور و باورهای عامّه دست یافت که در زیر به بررسی هریک از آنها پرداختهایم.
زبان عامیانه
زبان عامیانه، مهمترین ابزاری است که نحوة تعامل و ارتباط مردم یک منطقه جغرافیایی خاص را به نمایش میگذارد و مخاطب را در شناخت طبقههای اجتماعی و بهکارگیری گونههای مختلف زبان یاری میرساند. «زبان عامیانه، نه بر مفهومی اجتماعی- سیاسی، بلکه بر مفهومی اجتماعی- فرهنگی دلالت میکند و آن عبارت از کلمهها و ترکیبهای زبان محاورة مردم نیمه فرهیخته است که بیقید و بند سخن میگویند و الفاظی را بر زبان میآورند که مردم فرهیخته از ادای آنها، بهخصوص در محفلهای رسمی به شدّت احتراز میکنند» (نجفی، 1378: 7). در این رمان، بجز شخصیّتهای کوچه بازاری، دیگر شخصیّتهای اصلی رمان، از واژههای عامیانه کم‌تر استفاده کردهاند. زبان عامیانه در رمان «درخت انجیر معابد»، شامل واژهها و اصطلاح‌های محلّی است که در زیر به بررسی هریک از آنها پرداختهایم:
- پاسار: «لگدکوب کردن» (دهخدا، 1377: ذیل مدخل «پاسار»).
«کبریت تمام میشود. کبریت دیگر روشن میکند. میگیرد، زیر کارت، کارت گُر میگیرد و به هم میپیچد. میاندازد زمین، سوخته، نسوخته پاسارش میکند. میچسبد
ته کفش» (محمود، 1379، ج1: 297).
- چُر: «آلت رجولیّت را گویند» (جمالزاده، 1341: ذیل مدخل «چر»).
«دکتر میخوام پروستات آزمایش کنم... راهی دیگه نیست... یه عمر ناموسمان حفظ کردیم، حالا واسه خاطر یه چُرِ به بادش بدیم، نه آقای دکتر!» (محمود، 1379، ج2: 481).
- چِلِیسی کردن: «شکمویی و پر خوری کردن را گویند» (دهخدا، 1377: ذیل مدخل «چلیسی»).
«یدالله رو میکند به فریدون: انگشت نزن پسرم. فریدون میگوید: دستم تمیز بابا، تو قول داده بودی چِلِیسی نکنی» (محمود، 1379، ج2: 376).
- حِمِر: ورم کردن شکم را گویند.
«جواهر میگوید: بچه این قدر کلوچه نخور، حِمِر میکنی، ها!» (همان، ج2: 817).
- سر قوز افتادن: «سر لج افتادن، تحریک شدن و تصمیم به اجرای کاری یا امتناع از آن گرفتن، بهواسطة حرف یا عمل دیگری یا یک واقعة خارجی» (جمالزاده، 1341: ذیل مدخل«سر قوز افتادن»).
«زری: دستپاچهام نکنین دکتر، وگرنه ممکن سر قوز بیفتم، اصلاً نگم» (محمود، 1379، ج2: 657).
- شِلتاق: «اجحاف کردن» (نفیسی، 1397: ذیل مدخل «شلتاق»).
«ولی ما، همچین که اعتماد مردم جلب کردیم، شِلتاق شروع میشه» (محمود، 1379، ج1: 261).
- قادم: پهلو.
«پیرزن میگوید: گلوم دُر دُر، گردنم، قادُم و کمرم. دکتر رو به پسر میگوید: چی گفت؟ قادُم! یعنی پهلوش آقای دکتر» (همان، ج2: 463).
- قُلّاج: «بهشدّت دم فرو بردن و هوا را وارد ریه کردن. پُکهای شدید را که به چپق یا وافور و... بزنند، قلّاج گویند. این کلمه را با فعلهایی مانند: «زدن»، «بستن» و «بند کردن» صرف میکنند» (جمالزاده، 1341: ذیل مدخل«قلّاج»).
«فرامرز، پیپ را روشن میکند، چنان به پیپ قُلّاج میزند که ابری از دود، سر و صورتش را میگیرد» (محمود، 1379، ج2: 479).
ضربالمثلها
ضربالمثلها، بخشی از ادبیات شفاهی هستند که تبلور فرهنگ هر جامعهای است. در این رمان، 62 ضربالمثل بهکار رفته است که انعکاس دهندة زندگی، رفتارهای اجتماعی و ایدﺋﻮلوژی حاکم بر جامعة این رمان است. برخی از ضربالمثلهای بهکار رفته در این رمان را میتوان، به همان منطقة جغرافیایی به نمایش درآمده در فضای رمان، یعنی شهر اهواز محدود کرد که از میان آنها میتوان، به موارد زیر اشاره کرد:
- «مِرِه که مَخو شِنشِنَه جُورَه، اَ مِن تُخ مُر برشته رِیگِ جورَه» (محمود، 1379، ج2: 813): مردی که پی دعوا میگردد، در تخم مرغ برشته، ریگ پیدا میکند.
- «شاپور قندر! مثل قندر، به آدم جفت میکنه تا خر سیاه تو کوه قاف عرعر نکنه، ول نمیکنه» (همان، ج1: 253). در باور عامّة مردم خوزستان، خفّاش، اگر به صورت بچسبد، خر سیاه باید در کوه قاف عرعر کند تا رها شود. این ضربالمثل را برای افرادی بهکار میبرند که در کارها، سماجت و اصرار بیش از حد دارند و تا به هدف مطلوب خود دست نیابند، شخص را رها نمیکنند.
- «لُر که خرما خونشه، شو خو نداره» (همان، ج1: 118). این ضربالمثل، بر شتابزدگی و کم طاقت بودن ﺗﺄکید دارد.
- «بزرگت بیاموز، کوچکت آموخته است» (همان، ج1: 83) که این، یک ضربالمثل شوشتری است: «گَپَتَه آموز، کُچَلُت آمُختو» (هدایت، 1387: ذیل مدخل «ضربالمثلها»).
گویش بومی
گویشهای محلّی، تبلور پویایی و زایایی زبان فارسی و یکی از عناصر مهم در فرهنگ عامیانه و فولکلور است. «گویشهای محلّی، گنجینههای ارزشمندی از واژهها و اصطلاحها هستند که هم باعث غنای زبان و گویش معیاری میشوند و هم، در شناسایی گذشته زبان و سیر تحوّلات آن، محققان را یاری خواهند کرد» (ذوالفقاری، 1397: 378). احمد محمود، در سراسر رمان، به گویش محلّی شهر خوزستان اشاره کرده است.
- «توران طلایی میدود و پس یقه قندر را میگیرد و میگوید: سی چه لنگ کفشمون می‌بری؟» (محمود، 1379، ج1: 252). - «میخوایم بریم، پیش کسیکه دنیان تکان داده. دنیان تکان داده یا نداده، سی مو خیلی فرق نمیکنه. مو دغدغه دیگه دارم» (همان، ج2: 949).
ترانههای عامیانه
ترانههای عامیانه، برخاسته از بطن زندگی انسانهاست و بیانگر آرزوها و تمایلات بشر در طی اعصار مختلف بوده و همچون آیینهای است که اوضاع و احوال سیاسی و اجتماعی هر عصری را مینمایاند. «ترانههای عامیانه یا آوازهای مردمی که در میان توده ملّتها رواج دارد و اغلب، بدون آنکه تاریخ پیدایش یا گوینده و سرایندگانش معلوم باشد، همراه با آرزوهای گیرا و جذّاب خوانده میشود، یکی از پر بهاترین ذخایر گنجینه فولکلوری هر ملّت میباشد. در این اشعار، اغلب به زبانی بسیار ساده و لطیف، پاکترین و خالصترین احساسها و عواطف هنری طبیعت آدمی و تمنّاهای او بیان میشود» (تفضّلی، 1334: 887).
در این رمان، یک ترانه با مضمون عاشقانه بهکار رفته است که احمد محمود، آن را ساده، لطیف و بیپیرایه بیان کرده‌است.
|
| تا که این قلب مرا، خونین کند، آنگه بنوشد او همیشه |
یار من، چون نقل تر شیرین شده اندر دهان من همیشه |
| میبرم، لذّت ازین شیرینی سرخینهپوش خود همیشه» |
|
| (محمود، 1379، ج2: 651) |
باورهای عامّه
باورهای عامّه، جهت دهندة بسیاری از خویشکاریهای انسان است که پایة علمی دقیقی ندارند و خاستگاه حقیقی آن را باید «در مساعی نخستین انسان جستوجو کرد؛ توضیح اسرار طبیعت و هستی خویش، آرزوی مطلوب ساختن سرنوشت و دیدن آینده در حال، آرزوی دوری از شیطانهایی که قادر به درک آنها نبودند و تلاشی ناگزیر برای نفوذ در آینده دانست» (وارینگ، 1371: 11- 5).
باورهای عامّه، در این رمان به دو شکل «باورهای عامه پیرامون درخت انجیر معابد» و «باورهای عمومی» به تصویر درآمده است که هر یک از آنها را در زیر مورد بررسی قرار دادهایم.
باورهای عامه پیرامون درخت انجیر معابد
دخیل بستن به درخت انجیر معابد
یکی از باورهای عامة رایج در میان ملل مختلف، تقدیس و تکریم پدیدههای طبیعت از جمله درخت است که نگرشهای رازورانهای را پیرامون آن بهوجود آورده است. احمد محمود با دستمایه قرار دادن درخت انجیر معابد، زیرکانه نقبی به اسطورة درختپرستی و باورهای رایج آن در میان مردم جنوب زده است.
در این رمان، درختی بهنام «انجیر معابد یا لور یا میموزا» وجود دارد که شخصیّتهای رمان، به آن دخیل میبندند. «تریشههای رنگ به رنگ پارچه، بر ساقهها و ستون‌های ریشههای انجیر معابد میلرزند» (محمود، 1379، ج1: 12). «تو خیابان، جابهجا درخت انجیر معابد ریشه زده و ریشهها ساقه شده است و به شاخههای نورستة ساقه‌های جوان، تریشههای رنگ به رنگ پارچه گره خورده است» (همان، ج2: 894). «باز دید که دختر بچه‌ای سیاه تاو، به یکی از ریشههای نابهجا که ستون و ساقه شده بود، تریشههای رنگ به رنگ پارچه میبندد و هر گره که میزند، به آسمان نگاه میکند» (همان، ج1: 70).
قربانی کردن برای درخت
رشد اعجاب برانگیز درخت انجیر معابد سبب گردید تا برخی از شخصیّتهای رمان درصدد برآیند تا شاخههای درخت انجیر معابد را قطع کنند، اما قطع کردن شاخهها، سبب خونریزی از درخت گردید. «داس را میزند، پر قد و خم میشود تا تبر را برمیدارد، میبیند که خاک سرخ است. سر برمیدارد، مقطع شاخه را نگاه میکند: یاللعجب! خون بود. شیرة گیاهی نبود، خون میجوشید. وحشت کردم... خون بر زمین جاری میشود» (همان: 40). در اینجاست که یکی از شخصیّتهای رمان، برای قطع شدن خون از شاخههای درخت و برای رفع بلا، پیشنهاد قربانی کردن برای درخت را میدهد و میگوید: «خون با خون... تا غروب قربانی میکنند» (محمود، 1379، ج1: 41).
پس از انجام مراسم قربانی، مردم درحالیکه زیر پایشان، خون قربانی جاری است، پیرامون «درخت انجیر معابد حلقه میزنند» (همان: 48). «جماعت، دست در دست هم، حلقه پسِ حلقه، دور انجیر معابد میگردند» (همان: 282). جاری شدن خون بر روی زمین، «قدرتی پنهانی و دینی به طریق اولی، پایة اصل زندگی در سراسر عرصة حیات است» (پیربایار، 1394: 129). پس از انجام عمل قربانی، شخصیّتهای رمان پیشانی خود را با خون قربانی آغشته میکنند. «خیر محمّد منتظر است تا سلّاخ بیاید و گاو را ذبح کند، گریه میکند و از خون صفّه قربانی به پیشانی میمالد و باز گریه میکند» (محمود، 1379، ج1: 282). آغشتن پیشانی به خون، یک کردار آیینی و مقدّس است که هدف از آن، به‌دست آوردن قدرت و نیرو بوده است. ساختن قربانگاه، جهت قربانی کردن مردم برای درخت انجیر معابد، یکی از دیگر از باورهای عامة به نمایش درآمده در این رمان است.
شمع افروختن برای درخت
اعتقاد به تقدّس درخت انجیر معابد سبب گردیده است که شخصیّتهای مختلف رمان، پس از دخیل بستن به درخت، شمعهایی را برای برآورده شدن حاجتهای خود برای درخت روشن کنند. «دید زنی سرتا پا پوشیده و سیاه پوش، زیر درخت انجیر معابد ایستاده است و شمع روشن میکند» (همان: 70).
باورهای عامّة عمومی
چشم زخم
یکی از باورهای عامّة به نمایش درآمده در این رمان، اعتقاد بهوجود «چشم زخم» است؛ «چشم تاجالملوک، به دستهای کبوتر است که بالای سرش میگردند. میگوید: نگاه کن شهری خانم، ببین چطور همه با هم- هنوز حرفش تمام نشده و هنوز شهری، خوب نگاه نکرده است که جرگة کبوتران آشفته میشود. تاجالملوک میگوید: چه شد، شهری؟ شهربانو میگوید: نمیدونم خانم بزرگ، انگار قوش بود که زد، یکیشان برد. تاجالملوک میگوید: لاالهالاالله، یعنی چشمشان زدم شهری خانم؟» (محمود، 1379، ج2: 778). «چشم زخم، از قدیمیترین باورهای بشر و فراگیرترین و رایجترین باور فرا علمی است که آثار و بقایای آن، همواره در ایران امروز پا برجا مانده است. شورچشمی و بد نظری که امروزه به شکل صفت برای بعضی کسان آورده میشود، از روزگار بسیار کهن میان جامعهای که مغان، فرهنگ، دیانت مغانه و مزدایی در آن حکومت میکرد، وجود داشته است و شورچشمان که با چنین بیماری و عارضه اهریمنی شناخته میشدند، مردود، مطرود و منفور جامعه بودند» (رضی، 1381، ج2: 985).
اسپند دود کردن
در این رمان، اسپند دود کردن و بهکار بردن عبارت «ماشاءالله»، دافع چشم زخم بهشمار رفته است؛ «تاجالملوک، تازه متوجه شده که فرزانه، صندلی به پا دارد و زنجیر نقرهای درشت دانهای، به مچ پای چپ بسته است. لبخند زده بود و گفته بود: ماشاءالله! هزار ماشاءالله! برم یک کم اسپند دود کنم» (محمود، 1379، ج2: 781). در ایران باستان رسم بوده است که در «ایام نوروز، اسفند یا کندر بسوزانند تا چشم بد و سایر ارواح خبیث دور گردند» (هدایت، 1387: ذیل مدخل «اسپند»).
بافتن رشتههای تببُر توسط دختران نابالغ
در باورهای عامّه، چشم زخم، یکی از علل بهوجود آمدن تب در انسان است که برای دفع آن، از رشتههای تببُر که توسط دختران نابالغ بافته شده، استفاده میکردند؛ «بر سر پایههای مجمر، دو شاغه عود میسوزد. دستهای رشته تببّر که دختران نابالغ بافته‌اند، بغل دستش است. رشتهها، رنگ به رنگ است؛ تابیده از ریسمان خام سفید از نخ پرک به رنگ خاک خشک مانده، از الیاف سبزگونه لیف و پوست درخت خرما» (محمود، 1379، ج2: 992). «سبز چشم را میبیند که ورد میخواند، فوت میکند و دو سر هر رشته را گره کور میزند تا گردنبندی باشد، برای گردن بیماران تبدار» (همان: 994).
افسون یا دعای ضد تب و بند آمدن خون، «فصل 63 روایات پهلوی را تشکیل میدهد که در آن آمده است: باید ریسمانی را ریسید، سه لایه کرد و بنا به مورد، گره‌هایی بر آن زد و بر بازو بست. در مورد بند آمدن خون نیز، باید دعایی را که مشتمل بر سه کلمه است، بنا به مورد دفعاتی خواند» (تفضّلی، 1378: 178). باور به ﺗﺄثیر جادویی گره و راههای گرهگشایی، یکی دیگر از خواص جادویی این رشتههاست. «در سطح جادویی، انسان از طلسم و تعویذهای گرهها، برای محافظت نمودن از خودش در برابر طلسمهای شیطانها و ساحران اسیر کننده استفاده میکند» (الیاده، 1393: 133).
بافته شدن این رشتهها از درخت خرما، مبیّن آن است که روح و نیروی عظیمی که درون این درخت وجود دارد، بتواند ضعف، سستی، بیماری و زردی بدن آنان را زایل کند و به آنها سرخی و سبزی بخشد. بافته شدن رشتههای تببُر توسط دختران نابالغ نیز، رمز بلاگردانی و باطل کنندة سحر و افسون اثرهای شیطانی و جادویی بهشمار رفته است.
دعا نویسی، گشودن سرکتاب و گرفتن فال
دعانویس یا رمّال، با ترسیم آیندة شخص و ارتباط دادن آن به ماوراءالطبیعه، شخص را مجاب به پیروی از دستورهای خویش میساخته است. در این رمان، شخصیّتی بهنام «میرزا زعفر» یا «میرزا خجسته» وجود دارد که دعانویس است و به او نسبت «طی‌الارض» دادهاند و مردم برای دعانویسی، به او مراجعه میکردهاند. «یه دعانویس پیر دیدم که شب جمعه به شب جمعه، سوار یه دسته هیزم میشد و میرفت، زیارت پیر و مرادش که شهر دیگر بود» (محمود، 1379، ج1: 347). انجام کارهای خارقالعاده و استفاده از قدرت جادویی یا ماورایی، اعتقاد به دعانویسی را در میان شخصیّتهای رمان، دوچندان کرده است. «تاجالملوک میگوید: بله فرامرز خان، اعتقاد دارم. چیزایی هم دیدهام. میدونم که یه دعانویس مجرّب، قادر که با دعا، ریشه آدم رو از بیخ دربیاره. زندگی یه آدم، از این رو، به آن رو بکنه» (همان: 347).
دعانویسان با ادّعای دانستن علم رمل و خبر داشتن از مجهولات جهان، شخصیّتهای این رمان را بهسوی «سرکتاب باز کردن» و «فالگیری» سوق دادهاند. «جمعه، بعد از ظهر، فرزین راه میافتد تا محمد سلمانی را بردارد، بروند پیش سبز چشم، برایشان سر کتاب باز کند» (همان: 949- 948). «آمده است، سر کتاب باز کند، آمده است، سرنوشت خود را بشنود و اگر شد، دعا بگیرد تا جعفر باغی، مثل یکی دو سال اول زندگی مهربان شود» (محمود، 1379، ج1: 994). «نوبت میرسد، به محمد سلمانی. مرد ارغوان‌پوش میگوید: چه کار داری؟ چه کار دارم؟ میخوام خذمت آقا برسم. میفهمم! کارت چیه؟ دعا، طلسمات، چلّهنشینی، تسخیرات و علم طیران؟ نه آقا، اینا نه، میخوام سرکتاب باز کند» (همان، ج2: 952). «ها جوان! دنبالم راه افتادی که فالت بگیرم» (همان: 885).
یکی دیگر از علل مراجعه مردم به دعانویس، اعتقاد به حلول شیطان در وجود آنان است و خواهان خروج آن، از جان خویش هستند. «علمدار، زیر بغل زایر عبده را میگیرد و بلندش میکند. عبده میگوید: شیطان رفته تو جانم آقا، راحتم کن... سبز چشم هیچ نمیگوید. علمدار، مرد زنجیری را میبرد. صدای علمدار با صدای زنجیر درهم میشود؛ گفتم: مهلت بده، زار عبده؛ گفتم: بهوقتش و دور میشود» (همان: 1002- 1001).
نوشتن طلسم بر بازوی زنان و تهیه آبگوشت بُز از آن
اعتقاد راسخ مردم به دعانویسان و رمّالان و آگاهی آنان از غیب و آینده، سبب گشته است تا شخصیّتی چون زری، به مرد سبزچشم مراجعه کند تا با نوشتن طلسم بر روی بازو، از یکسو، محبّت شوهرش را بار دیگر بهسوی خود جلب کند و از دیگر سو، مانع ورود زن دوم به زندگیاش شود. از این رو، مرد رمّال، به او توصیه میکند که «چشم هیچ کس، محرم و نامحرم نباید به این طلسم بیفته. یک هفته بعد، با آب ولرم تو جام ورشو بشورش و با آبش آبگوشتِ بز بپز... گوشت بُز، بدمزه هم نیست. همه با هم بخورید؛ خودت، شوهرت و بچههات... زنی که شوهرت میخواد بگیره، در شهری دیگه زندگی میکنه. بیوه است، اما جوان، خیلی جوان. زیباست، خیلی زیبا و ناسازگار. اگر این ازدواج سر بگیره، همه شما به خاک سیاه مینشینید» (همان: 1000- 1001).
دمیدن به نقل و اعتقاد به شفایابی
دمیدن به نقل و اعتقاد به شفایابی و تبرّک جستن به آن، یکی دیگر از باورهای عامّة بهکار رفته در این رمان است؛ «سبز چشم از میان سکّههای کشکول، نقل برمیدارد و زمزمه میکند: اسورا، پامارا، پاک شاسا و فوت میکند، به نقلها و میدهد، به پیرمرد» (همان: 897). «سه روز بعد، پیرمرد گفته بود: نقلها را که خورده است، روز دوم آب چکان چشمانش کم شده است و روز سوم، نه بهتر از روزگار جوانی، اما به هر جهت چشمانش بهتر شده است» (همان: 898).
وجود همزمان آفتاب و باران در آسمان و بهدنیا آمدن بچه گرگ
اعتقاد بهوجود همزمان آفتاب و باران و تولّد بچه گرگ، یکی از باورهای عامّه بهکار رفته در این رمان است؛ اگرچه، آفتاب و باران، دو عنصری هستند که در تضاد با یکدیگر در آسمان هستند، اما وجود همزمان این دو عنصر متّضاد و ازدواج با یکدیگر، سبب بهدنیا آمدن بچّه از ماده گرگ میشود. «در یک لحظه، هوا آفتابی میشود. شدّت باران کم شده است. حسن جان میگوید: راست وقتی آفتاب و باران با هم باشن، گرگ بچه می‌زاد؟ بقّال میگوید: کجاش دروغه!؟» (محمود، 1379، ج2: 797).
آداب و رسوم
ازدواجهای خونصُلح یا خونبَس
ازدواجهای خونبس، یکی از رسمهای به نمایش درآمده در این رمان است؛ در رسم خونبَس، «دختری از اقوام قاتل، به ازدواج فردی از بستگان مقتول درمیآید که میتواند خونبها یا قسمتی از آن باشد» (رضویفرد و همکاران، 1395: 231). در این سنّت، دختری که انتخاب میشود، میتواند خواهر، دختر، خواهرزاده و برادرزادة قاتل باشد.
در این رمان، شخصیّتی بهنام «طلا» وجود دارد که قربانی چنین رسمی است و شیخ، «طلاخانم باکره را بابت خونبها آورده بود» (محمود، 1379، ج1: 35). نام طلا، به نوعی ارزش مادی آن را به ذهن متبادر میکند و اینگونه است که او را، همچون کالایی میپندارند که در ازای معاوضه با خون مقتول، به شیخ داده شده است. طلا خانم، باید افزون بر رنج ازدواج اجباری، باید رنج و مرارتهای سه هووی خود و نیز، رنج سقط جنین سه قلوی خود را تحمّل کند و اینگونه است که «زاری زن بیشتر میشود» (همان: 38).
کشمکش دو جامعة سنّتی و مدرن
کشمکش در سراسر رمان درخت انجیر معابد، حضوری فعّال دارد و سیر منطقی حوادث را در رمان رقم زده است. اگر این کشمکشها را از این رمان بگیریم، دیگر مخاطب تمایل و رغبت چندانی برای خواندن آن ندارد و داستان، به سوی سکون و ایستایی تنزّل مییابد. کشمکش، بستر مناسبی برای تبیین بسیاری از حوادث و وقایع داستان است. «کشمکش، در یک اثر دراماتیک زمینهای است که لحظههای مهم و اساسی واقعهای را بههم میپیوندد. کشمکش، علّت وجودی آن لحظهها و همچنین اهمیّت آنها را می‌نماید» (مکّی، 1385: 187).
رشد اعجاب انگیز درخت انجیر معابد و تقدّس آن، باورها و خرافات پیرامون آن، زمینه بروز جدال را در میان شخصیّتهای رمان فراهم ساخته است. از یک سو، جامعه سنّتی که پایبند خرافات و باورهای عامّه هستند، قطع كردن درخت را، سبب بروز قحطی و گرفتار غضب الاهی شدن میدانند. از دیگر سو، مردم تحصیل کردة آگاه و با بصیرتی که خواهان زدودن هر گونه تفکّر خرافی و مدافع سرسخت تیشه به ریشة این درخت هستند. در ابتدای رمان، فرمانده تفنگداران خواهان از بین بردن درخت انجیر معابد است. او، مردم را مورد خطاب قرار میدهد و میگوید: «ﻣﺘﺄسفم که باید بگویم، کسانی با افسانهبافی از این درخت بیثمر، موجودی معجزهگر ساختهاند تا شما را مرعوب کنند و بر گُردهتان سوار شوند» (محمود، 1379، ج1: 47). فرمانده، از مردمی که خشمگین در اطراف درخت هستند، میخواهد که اجازة قطع این درخت را بدهند، اما مردم پیشنهاد او را نمیپذیرند و به او میگویند که اگر«این درخت لطمه ببیند، همة ما به غضب الاهی گرفتار میشیم، قبل از همه، روی تو سیاه میشود، مثل یک عنتر» (همان، ج1: 48). در اینجاست که مردم خشمگین، به سمت فرمانده و تفنگداران هجوم میبرند و «فرمانده، زیر پای جماعت که مثل پیل مست، پا بر زمین میکوبد، گم میشود، زنده یا مرده پیدا نیست» (همان: 52).
از دیگر مخالفان درخت لور، جوانی است که پرستش درخت لور را مساوی با «کفر و بتپرستی» (همان، ج2: 738) میداند. اما در اینجا، مردم با شنیدن صحبتهای آن جوان، به سمت او هجوم میبرند که مرد دیگر مانع میشود و میگوید: «آرام باشید، ریختن خون در صحن درخت انجیر معابد گناهی بزرگ است» (همان: 738).
از دیگر مخالفان درخت، آقای هوشمند، معلّم مدرسه است که حکم به «قطع درخت، توسط تبر یا ارّه میدهد» (همان، ج2: 924) و دانشآموزان را، تشویق به شرکت در راهپیمایی علیه درخت میکند. «اگر همه با هم تبر برداریم و در یک وقت معیّن، همه را با هم قطع کنیم، هیچ اتّفاقی نمیافتد» (محمود، 1379، ج2: 945). مدرسهای که در بطن یک جامعة سنّتی و خرافی سر برآورده، اما با وجود معلمان بابصیرتی چون هوشمند تحت ﺗﺄثیر باورهای عامّه قرار نگرفته است. در این رمان، علاوه بر گسترش باورهای خرافی توسط جامعه سنّتی، این درخت انجیر معابد است که به منازعه با مخالفان خود روی آورده است و درهای ورودی دبستانها، دبیرستانها، منزل روحانیان، علما، کتابخانهها، پزشکان، پزشکیاران، تعاونیها و همه نهادها و سازمانها را توسط ریشهها مسدود کرده است.
کشمکش میان دو جامعة سنّتی و مدرن، آن قدر اوج میگیرد که جامعة سنّتی، «خواهان تعطیلی مراکز آموزشی، درمانی، اقتصادی، صنعتی و هنری میشوند» (همان: 969). رشد خارقالعادة درخت، «راه ورود به کتابخانه را بسته» (همان: 974) و جامعه سنّتی نیز، کتابخانة شهر را که مظهر اندیشه، دانش و معنویّت است، نشانه گرفته. سبزچشم، تمام کتابهای کتابخانه را خارج کرده است و کتابهای خرافی را جایگزین آن ساخته. بنابراین، برای توقف ملّتی از رشد، حرکت و بصیرت، باید موادّ کتاب و فرآوردههای علمی، فکری، عقلانی و دینی را تغییر داد تا بتوان آفت جهل را در چنبرة القاﺋﺎت و شبهه افکنی‌های سست، مسموم و انحرافی در میان مردم گسترش داد. اما در این میان، نقش روحانیها در خرافهزدایی از عوام بیبدیل است. روحانیای، بهنام «پارساپیشه» وجود دارد که نگران روح و اندیشه مردم از گشودن کالای ناسالم و زیانبار فکری است. او معتقد است: «آنچه که آفت دین، آفت زندگی، آفت دنیا و آخرت، خرافات است و خرافات، بر زمینة بیسوادی رشد میکند و تنومند میشود» (همان: 983) که درنهایت، هر دو جامعه، به جدال خونین علیه یکدیگر می‌پردازند و شهر را به آتش می‌کشند.
مکانها و مناطق بومی
اسامی مکانها، یکی از شاخصههای مهم در نقد اقلیمی است که میتواند مخاطب را با محل وقوع حوادث و صحنهها آشنا سازد و اطلاعات ارزشمندی را در مورد باورها، آداب و رسوم، مسائل سیاسی و اجتماعی در اختیار مخاطب قرار دهد. در این رمان، شهری بهنام «گلشهر» (همان: 435) وجود دارد که از این شهر، به تمام ایران گل صادر میشده است. احمد محمود، اسامی مکانها و شخصیّتهایی را که در این مکان میزیستهاند، متناسب با نام این شهر برگزیده است؛ هتل گلشهر، منطقه گل تپّه، خیابان گل زرد، داروخانه گلگشت، خیابان گلستان، گلپور، مالک ساختمان پزشکان، دکتر گلفام، گل قامت و گل ختمی، از خدمتگزاران هتل، سرهنگ گل جالیز، گلپیرا، رانندة تاکسی، گل دسته، مسئول پذیرش هتل و گلاندام، منشی شرکت حفّاری.
از دیگر مکانهایی که محل کشمکش و وقوع حادثه در این رمان قرار گرفته است، «کوت سیّد صالح» (محمود، 1379، ج1: 253 و 399) است که نام دهی، در بخش مرکزی شهر اهواز است. در این رمان بهنام شهرهایی چون «برازجان» (همان، ج2: 729)، «امیدیه و بندر معشور» (همان: 529) نیز اشاره شده است.
پوشش
پوشش، در رمان «درخت انجیر معابد»، به دو شکل سنّتی و مدرن در میان زنان و مردان بهکار رفته است. از پوششهای مردان میتوان به «دشداشه» (همان: 37، 335، 373، 717 و 937)، لُنگوته (همان: 17 و 97)، «تحتالحَنَک» (927 و 993)، «چوخا» (همان: 396 و 892)، «چوقا» (همان: 17)، «مندیل» (171 و 892)، «چفیه» (همان: 209)، «کت و شلوار» (همان: 141)، «شال گردن، جلیقه و شلوار» (86 و 91)، «پولیور و کراوات» (همان: 103)، «نیم پالتو» (همان: 91)، «بارونی» (همان: 103)،