A study of the content and structure of interpretation in the spiritual Masnavi
Subject Areas : Research in Iranian classical literature
Maryam Nafeli Shahrestani
1
*
,
hosein aghahoseini
2
1 - Graduated from Persian Language and Literature, University of Isfahan, Iran.
2 - Professor, Department of Persian Language and Literature, University of Isfahan, Iran.
Keywords: Interpretation, Spiritual Masnavi, Rumi, Subject of Interpretation, Method of Interpretation,
Abstract :
Interpretation means returning something to its original state, the background of which is to be found in Greek hermeneutics. Hermeneutics is the theory of the act of understanding in its relation to the interpretation of texts. Mystics have paid much attention to the interpretation and content of the Qur'an. Rumi has also used interpretation in Masnavi.He looked at interpretation very broadly and did not consider interpretation specific to the Qur'an; For this reason, he has used interpretation on various topics. The research method in this article is descriptive and its purpose is to study the types of interpretations in the three books of Masnavi in terms of content and structure. The interpretations used in the three books of Masnavi based on the subject are: interpretation of Quranic verses and hadiths, interpretation of the stories of the prophets, interpretation of mystical, religious and jurisprudential, moral and philosophical issues.By examining the three books of Masnavi Manavi, 136 interpretations were extracted on these subjects, most of which consistes of interpretations of Quranic verses. Rumi has used various tricks to express interpretation; Interpretation from the language of the characters of the story, interpretation in the form of similes and metaphors, allegorical interpretation and causal interpretation are among them.
قرآن کریم.
آموزگار، شهلا (1375) تأویل در مثنوی، پایان‌نامة کارشناسی ارشد، استاد راهنما محمد غلامرضایی، یزد، دانشگاه یزد.
ابراهیمی، مهدی (1382) «تأویل قرآن در مثنوی»، نشریه دانشکدة ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، سال 46، شمارة مسلسل 189، صص 39-59.
ابن‌اثیر، مبارک بن محمد جزري(1426) النهاية فی غریب الحدیث و الاثر، بیروت، المکتبه العصریه.
ابن‌رشد (1358) فصل المقال في ما بين الحکمه و الشريعه من الاتصال، ترجمة جعفر سجادي، تهران، انجمن فلسفه ايراني مطالعه فرهنگ‌ها.
ابن‌عباد، اسماعیل (1414) المحیط فی اللغه، بیروت، عالم الکتاب.
ابن‌فارس، احمد (1969) مقاييس اللغة الجزء الاول، چ 3، مصر، شرکة المکتبة و متابعة مصطفي البابي الحلبي و اولاده.
ابن‌منظور، محمد بن مکرم (1405) لسان العرب، بی‌جا، نشر ادب حوزة ایران.
ابوزيد، نصرحامد (1381) معناي متن، ترجمة مرتضي کريمي‌نيا، تهران، طرح نو.
احمدی، بابک (1384) ساختار و تأویل متن، چ 7، تهران، نشر مرکز.
----------- (1387) حقیقت و زیبایی، درس‌های فلسفة هنر، چ 15، تهران، نشر مرکز.
پالمر، ريچارد(1390) علم هرمنوتيک، ترجمة محمدسعيد حنائي کاشاني، تهران، هرمس.
پريمي، علي (1392) هرمنوتيک و تأثير آن بر فهم متون، اصفهان، آسمان نگار.
پورحسن، قاسم (1384) هرمنوتيک منطقي بررسي همانندي فلسفه تأويل در اسلام و غرب، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي.
تفتازانی، سعدالدین (1383) مختصرالمعانی، چ 8، تهران، درالفکر.
توحیدی، امیر وزهرا صادقی(1391) «استعاره‌های قرآنی ازمنظر تفسیر و تأویل»، مطالعات نقد ادبی (پژوهشهای ادبی)، شمارة 38، صص 165 193.
تولمی، کیوان (1375) تأویل و تفسیر قرآن در دفتر اول مثنوی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، استاد راهنما محمدیوسف نیری، شیراز، دانشگاه شیراز.
جرجاني، شريف علي بن محمد (1938) التعريفات، مصر، شرکه المکتبه و متابعه مصطفي البابي الحلبي و اولاده.
جوهری، اسماعیل بن حماد (1399 ق) الصحاح تاج اللغه، چ 2، بیروت، دارالعلم للملایین.
حاجي خليفه (1360 ق) کشف الظنون ج1، استانبول، بینا.
حقیقی، فرزام (1387) تأویل قصص و نشانه‌ها در مثنوی معنوی، پایان‌نامة کارشناسی ارشد، استاد راهنما سید علی محمد سجادی، تهران، دانشگاه شهید بهشتی.
حسنی قهرودی، زهرا (1384) تفسیر و تأویل قرآن در دفتر چهارم مثنوی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، استاد راهنما کامران کسایی، قزوین، دانشگاه بین‌المللی امام خمینی (ره).
خرمشاهی، بهاءالدین (1376) قرآن‌پژوهی، تهران، ناهید.
دهباشی، مهدی و سید علی‌اصغر میرباقری‌فرد (1388) تاریخ تصوف (1)، چاپ سوم، تهران، سمت.
دهخدا، علی‌اکبر (1377) لغت‌نامه دهخدا، چاپ دوم، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
راستگو، محمد (1383) «نگاهي نو به تأويل»، مجله دانشکده ادبيات و علوم انساني، س 12، شمارة 45-46، صص 20-50.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1996) مفردات الفاظ القرآن، بی‌جا، دارالقلم.
روحانی، رضا (1384) «تأویل و انواع آن در مثنوی»، فصلنامه پژوهشهای ادبی، شمارة 9 و 10، صص 93-110.
----------- (1386) «عوامل و انگیزه‌های تأویل و تفسیر معنوی متون در مثنوی»، مطالعات عرفانی، شمارة پنجم، 82-97.
زبیدی، مرتضی (1994) تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر.
سبحاني، جعفر (1383) منشور جاويد نخستين تفسير موضوعي قرآن به زبان فارسي ج 3، قم، مؤسسه امام صادق(ع).
سجادی، سیّد جعفر (1386) فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، چ 8، تهران، طهوری.
سیدی، سید حسین (1384) «مولوی و قرآن تفسیر یا تأویل»، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، سال 48، شمارة مسلسل 196، صص 137-158.
-------------- (1389) تأویل قرآن در مثنوی بررسی تطبیقی مثنوی با تفاسیر المیزان، تبیان، کشف‌الاسرار، کبیر، تهران، سخن.
سيوطي، جلال‌الدين عبدالرحمن (1405) الاتقان في علوم القرآن، الجزء الثالث، قاهره، دارالتراث.
شاکر، احمد محمد [بي‌تا] «تأويل»، دايرة‌المعارف الاسلاميه، بيروت، دارالفکر.
شاکری، جلیل (1382) مثنوی و تأویل حکایات و داستان‌های آن، پایان‌نامة کارشناسی ارشد، استاد راهنما تقی پورنامداریان، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
شاهرودی، عبدالوهاب (1380) «کوزه و باده (تأویل در مثنوی)»، پژوهشنامه متین، دورة 5، شمارة 18، صص 95-110.
شاهرودی عبدالوهاب (1379) «شراب آسمانی»، مقالات و بررسیها، دفتر 67، صص 159-168.
شمیسا، سیروس (1381) بیان، چ 9، تهران، فردوسی.
شیمل، آنه ماری (1384) ابعاد عرفانی اسلام، چ 5، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
طباطبایی، محمدحسین (1366) تفسير الميزان، ج3، ترجمه عبدالکريم نيري بروجردي، تهران، بنياد فکري علامه طباطبايي با همکاري مرکز نشر فرهنگي رجاء و مؤسسه انتشارات اميرکبير.
طبري، محمد بن جرير (1412) جامع البيان في تفسير القرآن المجلد الاول، بيروت، دارالمعرفه.
عابدي، محمدرضا (1392) «انترناسيوناليسم عرفاني، مبناي نگرش انسانشناختي مولانا (تلقي فرااقليمي و فرامادي از انسان و تأويل عرفاني از وطن در انسان‌شناسي عرفاني مولانا)، دوفصلنامه علمي ـ پژوهشي انسان‌پژوهي ديني، سال دهم، شمارة 29، صص 51-69.
العمراني، یحی بن سالم (1421) البيان في مذهب الشافعي، لبنان، دارالمنهاج.
فراهيدي، خليل بن احمد (1405) العين (الجزء الثامن)، تحقيق مهدي المخزومي و ابراهيم السامرايي، قم، دارالهجره.
فروزانفر، بدیع‌الزمان (1381) احادیث و قصص مثنوی (تلفیقی از دو کتاب «احادیث مثنوی» و «مآخذ قصص و تمثیلات مثنوی»)، ترجمة کامل و تنظیم از حسین داودی، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر.
کربن، هانري (1395) تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه جواد طباطبايي، چ 2، تهران، مینوی خرد.
کریم‌پور، نسرین و محمدکاظم یوسف‌پور (1393) «معانی خوف و رجا در قرآن و تأویل آن در مثنوی مولوی»، فصلنامه علمي- پژوهشي پژوهشهاي ادبي- قرآني، سال دوم، شمارة دوم، صص 1-22.
لالاند، آندره (1377) فرهنگ فلسفه، ترجمة غلامرضا وثيق، [بی‌جا]، فردوسي.
مجلسی، محمدباقر (1403 ق) بحار الانوار، ج 33 و 89، چ دوم، بیروت، دار إحیاء التراث العرب.
مقری فیومی، احمد بن محمد (1405) المصباح المنیر، قم، دارالهجره.
منصوری، عصمت (1397) تأویل آیات قرآن کریم در مثنوی، پایان‌نامة کارشناسی ارشد، استاد راهنما علی اشرف امامی، مشهد، دانشگاه فردوسی.
مولوی، جلال‌الدین محمد (1376) کلیات شمس تبریزی، بانضمام شرح حال مولوی به قلم بدیع الزمان فروزانفر، چاپ14، تهران، امیرکبیر.
-------------------- (1387) متن و شرح مثنوی مولانا جلد 1 و 2 و 3، مقدمه و تصحیح محمد استعلامی، چاپ نهم، تهران، سخن.
ناصحيان، علي‌اصغر (1381) «معني‌شناسي تفسير و تأويل»، الهيات و حقوق، شمارة 4 و 5، صص 41-68.
نصري، عبدالله (1390) راز متن: هرمنوتيک قرائت‌پذيري متن و منطق فهم دين، چاپ دوم، تهران، سروش.
نویا، پل (1373) تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمة اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
نیکلسون، رینولد.
الین(1374)رشرح مثنوی، ترجمة لاهوتی، تهران، علمی فرهنگی.
واعظ، بتول و رقیه کاردل ایلواری(1392) «تأویل‌گرایی در اندیشة مولوی و غزالی»، حکمت و فلسفه، سال نهم، شمارة 2، صص 103-124.
هجویری، علی بن عثمان(1390) کشف المحجوب، به تصحیح محمود عابدی، چاپ هفتم، تهران، سروش.
فصلنامه علمي «پژوهش زبان و ادبيات فارسي»
شماره شصتم، بهار 1400: 126-97
تاريخ دريافت: 01/09/1399
تاريخ پذيرش: 15/04/1400
نوع مقاله: پژوهشی
تحلیل محتوا و ساختار در تأویل‌های مثنوی معنوی1
مریم نافلی شهرستانی2
حسين آقاحسيني3
چکیده
تأویل به معنی بازگرداندن چیزی به اصل آن است که درواقع پیشینة آن را باید در هرمنوتیک یونان جست‌وجو کرد. هرمنوتيک نظرية عمل فهم در جريان روابطش با تفسير متون است. عارفان به تأویل و باطن قرآن بسیار توجه داشته‌اند. مولانا نیز در مثنوی از تأویل بهره برده است. او به تأویل بسیار گسترده می‌نگرد و تأویل را خاص قرآن نمی‌داند؛ به همین سبب از تأویل در موضوعات مختلفی بهره می‌برد. روش پژوهش در این مقاله اسنادی- کتابخانه‌ای و هدف آن تحلیل انواع تأویل در سه دفتر مثنوی از نظر محتوا و ساختار است. تأویل‌های به‌کاررفته در سه دفتر مثنوی براساس موضوع عبارتاند از: تأویل آیات قرآن و احادیث، تأویل داستان‌های پیامبران، تأویل مباحث عرفانی، شرعی و فقهی، اخلاقی و فلسفی. با بررسی سه دفتر مثنوی معنوی 136 تأویل در این موضوعات استخراج شد که بیشتر آنها را تأویل آیات قرآن تشکیل می‌داد. مولوی از شگردهای مختلفی برای بیان تأویل بهره برده است؛ تأویل از زبان شخصیت‌های داستان، تأویل در قالب تشبیه و استعاره، تأویل تمثیلی و تأویل سببی از آن جمله است.
واژه‌هاي کلیدی: تأویل، مثنوی معنوی، مولوی، موضوع تأویل، شیوة تأویل.
مقدمه
مولانا جلال‌الدین بلخی از شاعران و عارفان بزرگ زبان فارسی است که در قرن هفتم هجری می‌زیست. کتاب مثنوی معنوی او از بزرگ‌ترین آثار عرفانی اسلامی است. مولانا کلام خود را در مثنوی با قرآن مقایسه می‌کند و می‌گوید کلام من نیز مانند قرآن ظاهری دارد و باطنی (مولوی، 1387، ج 3: 194). توجه به باطن کلام بحث تأویل و هرمنوتیک را مطرح می‌کند. «هرمنوتیک را می‌توان آیینی باسابقه و بسیار کهن دانست» (احمدی، 1384: 496) که با نوشته‌های آگوستین قدیس مانند علم تأویل مطرح شد (همان). درواقع تأویل «کارکردی است که معنا یا معناهای ناپیدا را به یاری معنای آشکار روشن می‌کند. ازاین‌رو که خواندن نیز یافتن معناهای تازه است به یاری معنای موجود» (همان، 1387: 434). اگر تأویل را بیان معانی باطنی و حقیقی و پنهان بدانیم، کل مثنوی نوعی تأویل به شمار می‌رود که در پی آشکار کردن حقایق امور است (برای نمونه ر.ک: همان: 52).
مولوی در مثنوی از دو نوع تأویل یاد می‌کند که می‌توان آنها را تأویل ممدوح و مذموم نامید. از نظر او تأویلِ مبتنی بر هوا و هوس و عقل جزئی تأویلی باطل است: «بر هوا تأویل قرآن می‌کنی/ پست و کژ شد از تو معنی سنی» (همان، د 1: 143)؛ «آن خطا دیدن ز ضعف عقل اوست/ عقل کل مغز است و عقل جزو پوست» (همان: 262). تأویل ممدوح در نظر مولوی تأویلی است که به انسان پویایی و تحرک بخشد؛ در آیات متشابه باشد؛ مبتنی بر کشف شهودی باشد و تأویل‌کننده صلاحیت تأویل داشته باشد (ابراهیمی، 1382: 48‑51).
بیشتر پژوهشگران به تأویل آیات و احادیث توجه داشته‌اند و از تأویل‌های دیگر مولانا غافل بوده‌اند. مولانا افزون‌بر آیات قرآن و احادیث می‌کوشد تا دربارة موضوعات دیگری مانند اصطلاحات و مسائل عرفانی، اخلاقی، شرعی، فلسفی، داستان و روایات پیامبران نیز از جنبة ظاهری فراتر رود و معانی باطنی را کشف و آشکار کند. به بیان دیگر با توجه به شواهد به‌دست‌آمده، مولانا به تأویل با دید گسترده‌تری می‌نگرد و تأویل را فقط خاص آیات قرآنی نمی‌داند.
هدف و شیوة پژوهش
هدف در این پژوهش بررسی انواع تأویل‌های به‌کاررفته در مثنوی از نظر محتوایی و
ساختاری است.
شیوة پژوهش در این مقاله از نوع اسنادی- کتابخانه‌ای است. برای انجام این پژوهش سه دفتر نخست از شش دفتر مثنوی معنوی بررسی و 136 شاهد از انواع تأویل در مثنوی استخراج شد.
فرضیه‌ها و پرسش‌های پژوهش
فرضیه‌های منظور برای این پژوهش عبارت است از:
ـ افزون‌بر تأویلات آیات و احادیث، می‌توان تأویل‌های دیگری در حوزه‌های متنوع، از مثنوی استخراج کرد.
ـ مولوی برای بیان تأویلات خود از روش‌های خاصی بهره می‌برد که می‌توان آنها را برای بررسی دقیق‌تر دسته‌بندی کرد.
با توجه به فرضیات بیان‌شده پرسش‌های پژوهش چنین است:
1. مولوی در حوزة محتوا به چه تأویلاتی توجه داشته و حوزة تأویل را در چه مباحثی بسط داده است؟
2. مولوی از چه شگردهایی برای بیان تأویلات خود و تأثیر بیشتر آن بر خواننده بهره برده است؟
پیشینة پژوهش
سیدحسین سیدی در کتاب «تأویل قرآن در مثنوی بررسی تطبیقی مثنوی با تفاسیر المیزان، تبیان، کشف‌الاسرار، کبیر» (1389) شش دفتر مثنوی را از نظر کاربرد تأویل‌های آیات قرآن بررسی کرده است. در این کتاب فقط به تأویل آیات قرآن توجه شده و به همین سبب با نگرشِ این پژوهش متفاوت است.
رضا روحانی (1386) در مقالة «عوامل و انگیزه‌های تأویل و تفسیر معنوی متون در مثنوی» انگیزه‌های تأویل متون مقدس در مثنوی را در سه دسته تقسیم‌بندی می‌کند: گوینده‌محور، مخاطب‌محور، متن‌محور. او در این پژوهش تنها به تأویل‌هایی توجه دارد که برخاسته از متون مقدس است؛ ولی در مقالة پیش رو به تأویل‌های دیگری (افزون‌بر
تأویلات قرآنی) توجه شده است.
بتول واعظ و رقیه کاردل ایلواری (1392) در مقالة «تأویل‌گرایی در اندیشة مولوی و غزالی»، در بخشی از پژوهش دربارة تأویل در مثنوی سخن می‌گویند. آنان تأویل در مثنوی را در سه سطح بررسی کرده‌اند که عبارت است از: تأویل آیات و احادیث، رمزها و نشانه‌ها، اصطلاحات عرفانی. این تقسیم‌بندی با این پژوهش اشتراکاتی دارد؛ اما آنچه در تحقیق واعظ دربارة مثنوی بیان شده، بسیار مختصر و کلی است و برخی از مباحث مطرح در این پژوهش در آن مقاله بیان نشده است (مانند بحث شیوه‌ها و ساختار تأویل در مثنوی و تأویل‌های بلاغی و سببی و فلسفی و غیره).
رضا روحانی (1384) در مقالة «تأویل و انواع آن در مثنوی» تأویل را از نظر مولوی به دو نوع مذموم و ممدوح تقسیم می‌کند و چنین نتیجه می‌گیرد که درستی و نادرستی یا خوبی و بدی تأویل از دیدگاه مولانا نسبی است و به نوع تأویل، شخص تأویل‌گر و اهداف و انگیزه‌های او از تأویل بازمی‌گردد. رویکر مقالة یادشده با این پژوهش کاملاً متفاوت است و تنها در عنوان دو مقاله شباهت‌هایی دیده می‌شود.
سید حسین سیدی (1384) مقاله‌ای با عنوان «مولوی و قرآن تفسیر یا تأویل» به چاپ رسانده است. نویسنده دربارة تأویل آیات قرآن در مثنوی سخن می‌گوید و رویکرد مولانا به تأویل آیات را به چهار دسته تقسیم می‌کند: اقتباس لفظی، اقتباس معنوی، تفسیر، تأویل. نویسنده سپس تنها به تفسیر و تأویل می‌پردازد و در پایان چنین نتیجه می‌گیرد که مولانا تأویلی را می‌پذیرد که از مراد قرآن دور نباشد؛ او خود گاهی به تأویلاتی خلاف ظاهر اقدام کرده است، اما تأویل معتدل را می‌پذیرد. این مقاله نیز رویکرد متفاوتی با مقالة پیش رو دارد و مباحث مطرح در هریک کاملاً مختلف است.
عبدالوهاب شاهرودی (1380) در مقالة «کوزه و باده (تأویل در مثنوی)» به توضیحاتی دربارة تأویل و ابیات تأویل‌برانگیز در مثنوی اشاره می‌کند. این مقاله ساختار منسجمی ندارد و حتی برای آن نتیجه‌گیری نوشته نشده است. نویسنده دربارة روش مولانا در تأویل (جمع بین باطن و ظاهر) سخن می‌گوید و معتقد است مولانا سه منشأ برای تأویل در نظر گرفته است: زبان‌شناسانه، روان‌شناسانه، خردشناسانه. گفتنی است شاهرودی پیشتر در مقالة دیگری با عنوان «شراب آسمانی» (1379) همین مطالب را مطرح کرده و درواقع مقاله‌ای تکراری به چاپ رسانده است؛ زیرا در هر دو مقاله همة مباحث مشترک است (حتی جمله‌بندی و شواهد شعری). مقاله مذکور نیز پژوهشی کاملاً متفاوت با مقالة پیش رو است.
مهدی ابراهیمی (1382) در مقالة دیگری با عنوان «تأویل قرآن در مثنوی» تأویل را در نظر مولوی به دو نوع مبتنی بر عقل جزئی و مبتنی بر هوای نفس تقسیم می‌کند. سپس تأویل ممدوح را از نظر مولوی از سه بُعد بررسی می‌کند: فاعل‌شناسانه، موضوع‌شناسانه، غایت‌شناسانه. این مقاله نیز تنها در عنوان با مقالة پیش رو شباهت‌هایی دارد و بقیة مباحث کاملاً مختلف است.
افزون‌بر پژوهشهای یادشده، چند پایان‌نامه نیز دربارة تأویل در مثنوی نوشته شده است که در ادامه برخی از آنها معرفی می‌شود؛ البته رویکرد این پژوهش با پایاننامههای یادشده مختلف است:
پایان‌نامة «تأویل در مثنوی» (1375) از شهلا آموزگار که در آن پس از بیان کلیات فقط تأویل در داستان‌های پیامبران در دفاتر ششگانة مثنوی بررسی شده است.
پایان‌نامة «مثنوی و تأویل حکایات و داستان‌های آن» (1382) از جلیل شاکری که در این رساله نیز فقط به تأویل حکایات و داستان‌ها پرداخته شده است.
پایان‌نامة «تأویل قصص و نشانه‌ها در مثنوی معنوی» (1387) از فرزام حقیقی که در آن به تأویل حکایات مثنوی پرداخته شده است و بر روی برخی کلمات در جایگاه نشانه‌هایی از تأویل بحث شده است.
همچنین پایان‌نامه‌هایی دربارة تفسیر و تأویل قرآن کریم در دفاتر مختلف مثنوی به انجام رسیده که در این آثار نیز فقط به تأویل آیات قرآن توجه شده است. از آن جمله است: «تفسیر و تأویل قرآن در دفتر چهارم مثنوی» (حسنی قهرودی، 1384)؛ « تأویل و تفسیر قرآن در دفتر اول مثنوی» (تولمی، 1375)؛ «تأویل آیات قرآن کریم در مثنوی» (منصوری، 1397).
در برخی مقالات نیز به‌طور جزئی تأویل برخی موضوعات در مثنوی بررسی شده است که این پژوهش‌ها نیز ازنظر موضوع و رویکرد با این پژوهش متفاوت است. از آن‌جمله به این دو پژوهش می‌توان اشاره کرد: «انترناسيوناليسم عرفاني، مبناي نگرش انسانشناختي مولانا(تلقي فرااقليمي و فرامادي از انسان و تأويل عرفاني از وطن در انسان‌شناسي عرفاني مولانا) (عابدي، 1392) و «معانی خوف و رجا در قرآن و تأویل آن در مثنوی مولوی»، (کریم‌پور و یوسف‌پور، 1393).
پژوهش‌ها و مقالات یادشده فقط بخشی از جنبه‌های موضوعی تأویل را (به‌ویژه تأویل آیات قرآن کریم و داستان‌ها و حکایات) بررسی کرده‌اند؛ اما نویسندگان در مقالة پیش رو کوشیده‌اند با دیدی وسیع‌تر به موضوع تأویل در مثنوی بنگرند؛ به‌گونه‌ای که این تأویلات مانند پژوهشهای پیشین فقط در دو حوزة آیات قرآنی و حکایات و داستان‌ها تقسیم‌بندی نشود و بقیة موضوعات تأویلی مدّ‌نظر مولوی را نیز دربرگیرد. همچنین کوشیده‌اند تا روش‌ها و شگردهای مولوی برای بیان انواع تأویل‌های موضوعی (در دسته‌بندی‌های مجزا) به خواننده ارائه شود که این موضوع در هیچ‌یک از پژوهشهای بررسی‌شده، مطرح نشده بود و این امر درواقع از نوآوری‌های مقالة پیش‌روست.
تأويل و هرمنوتیک
تأویل اغلب با کلمة تفسیر به کار می‌رود. در قرون اولیة اسلام، برخی از بزرگان لغت یا علوم قرآنی بین این دو تفاوت نمی‌گذاشتند (سیوطی، 1405: 165؛ احمدی، 1384: 506)؛ همانگونه که طبری در تفسیر خود مرتب به‌جای تفسیر از تأویل استفاده می‌کند (طبري، 1412: 81)؛ اما درواقع تفسیر «شناخت واژگان، قاعده‌های دستوری، قاعده‌های ادبی و زبانشناسیک، اشارات تاریخی، حقوقی و غیره است. هدف از تفسیر درک دقیق‌تر خواننده از متن است» (احمدی، 1384: 504). به‌طورکلی برخلاف تأویل که بیان معانی باطنی کلام است، تفسیر بیان معانی صوری و ظاهری و شرح لفظی آیات قرآن است (جرجاني، 1938: 55؛ حاجي خليفه، 1360: 297؛ سبحاني، 1383 :248؛ راستگو، 1383: 22-23؛ ناصحيان، 1381 :63؛ پورحسن، 1384: 30).
کلمة تأویل در هفت سورة قرآن در مجموع هفده بار به معانی مختلف به کار رفته است(1). تأویل از «أول» گرفته شده و «آل، یؤول» به معنای رجوع و بازگشت است(2).
سخنان بسیاری دربارة معنی تأویل بیان شده است(3). هانري کربن در کتاب «تاريخ فلسفة اسلامي» بحثي دربارة تأويل ارائه مي‌کند. او مي‌کوشد تا ثابت کند تأويل در واقع با معناي باطني و پوشيدة ظاهر نصّ قرآن کريم ارتباط دارد (کربن، 1395: 35-37)؛ بنابراين تأويل تطبيق نوشته‌اي به معناي حقيقي و اصلي آن است؛ تأويل يعني بازگرداندن چيزي به اصل آن و تأویل‌کننده کسي است که بياني را از ظاهر آن برمي‌گرداند و به مفهوم حقيقی آن مي‌رساند. پس تأويل به‌منزلة تفسير روحاني دروني يا به‌منزلة تفسير رمزي و تعبير باطني و نظير آن است (همان: 42).
هرمنوتيک مشتق از فعل hermeneueen به معناي «باز کردن»، «تفسير»، «فهم و تبيين» است. این واژه را برگرفته از نام هرمس یونانی دانسته‌اند که رسول و پیام‌آور خدایان بوده است. افلاطون در رسالة «کراتیلوس» وی را خدای آفرینندة زبان و گفتار دانسته که هم تأویل‌کننده است و هم پیام‌آور (احمدی، 1384: 496). پالمر نیز دربارة معناي هرمنوتيک آورده است: «نخستين وجه اصلي معناي «هرمنوئين»، بيان کردن، اظهار کردن و گفتن است و اين وجه به وظيفة ابلاغي هرمس مربوط مي‌شود» (پالمر، 1390: 21).
هرمنوتيک دراصطلاح، به علم و روش تأويل متن گفته مي‌شود. اين لغت در گذشته بيشتر براي تفسير متون تاريخي، فلسفي و ديني (متون مقدس) استفاده می‌شد؛ به‌ويژه براي تفسير آنچه رمزي و نمادين است (لالاند، 1377: 320). پل ريکور در ابتداي مقالة «رسالت هرمنوتيک» مي‌گويد: «هرمنوتيک نظرية عمل فهم است در جريان روابطش با تفسير متون و دانشي که به شيوة فهم و مکانيزم تفسير متون مي‌پردازد» (پريمي، 1392: 29).
اگر دربارة پيشينة تأويل جست‌وجو شود بايد آن را در هرمنوتيک يونان و سپس در بين يهوديان و مسيحيان جست‌وجو کرد. درحقيقت باور به وجود حکمت مستور و حقايق والا در متون مقدس و ديني ايجاب مي‌کند اين مفاهيم به‌صورت نماد يا تمثيل منتقل شود. کشف و تأويل وسيلة دريافت نمادها و رموز مطرح در متون مقدس است. به همين سبب پيروان تأويل براي متون مقدس خود ظاهر و باطني در نظر مي‌گرفتند و تأويل يا تفسير رمزي درحقيقت وسيله‌اي براي دريافت‌هاي فلسفي، روحاني و عرفاني آنان قرار مي‌گرفته است.
به‌طورکلي مي‌توان گفت هرمنوتيک علمي براي آشکار کردن معاني مبهم در گفتار و نوشتار است. از سوي ديگر تأويل متن کوششي براي راه يافتن به افق معنايي اصيل متن است.
رويکرد عارفان و زبان عرفاني به تأويل
عارفان بارها به اين نکته اشاره کرده‌اند که صورتْ مراد و منظور آنان نيست و باطن و محتوا براي ايشان اهميت بسياري دارد. به همين سبب تفسيرهاي صوفيانه مبتني بر تأويلِ ظاهر الفاظ قرآن است.
به‌طورکلي روية معمول در نزد محققان حوزة تأويل چنين است که با استناد به آيات قرآن، کلام را داراي دو سطح عام ظاهر و باطن مي‌دانند. ظاهر همان صورت الفاظ است و معنايي است که در نخستين رویارویی با کلام به ذهن انسان ميرسد؛ اما باطنْ سطح پنهان سخن است که تأویل‌کننده با تلاش بسيار و استفاده از قرائن و نشانههايي به بخشي از آن دست مييابد. ضمناً اين سطح باطن منحصر به يک لايه نميشود و لايههاي متوالي و تو‌در‌تويي را تشکيل مي‌دهد که شناخت کامل آن از عهده هر فردي برنميآيد. دريافت عميق تأويل به عمق درک و شناخت تأویل‌کننده وابسته است؛ بدين ترتيب که هرچه درک او بيشتر باشد، ميزان دريافت او از معناي پنهان بيشتر خواهد بود (شاکر، بي‌تا: ذيل تأويل).
به‌طورکلي مي‌توان گفت نگاه تأويل‌گراي عارفان در نوعي تلقي از قرآن ريشه دارد که براساس آن در وراي ظاهر الفاظ، بطن يا بطوني هست که کشف و شهود عرفاني از اسرار آن پرده برمي‌دارد. اين موضوع برخاسته از حديثي از پيامبر اسلام است: «إنَّ للقرآن ظهراً و بطناً و لِبطنه بطناً إلي سبعة ابطُن» (طباطبايي، 1366: 136). مولوی نیز در دفتر سوم به این موضوع اشاره کرده است (مولوی، 1387، د 3: 92).
احاديث ديگري از پیامبر و بزرگان اسلام نقل شده است که آن نيز به رويکرد باطني قرآن اشاره دارد (مجلسی، 1403، ج 33: 155؛ همان، ج 89: 90).
بررسی تأویل‌های مثنوی معنوی براساس محتوا
برپایة محتوا می‌توان تأویلات مثنوی را به چند دسته تقسیم کرد: تأویل آیات، تأویل احادیث، تأویل داستان‌های پیامبران، تأویل مسائل شرعی و فقهی، تأویل اصطلاحات عرفانی، تأویل مسائل اخلاقی یا اخلاقی- عرفانی؛ تأویل‌های فلسفی و هستی‌شناسانه.
تأویل آیات و احادیث(4)
در مثنوی حدود دو هزار استناد به آیات قرآن دیده می‌شود که حدود 650 آیه بدون
تکرار بحث و بررسی شده است (ابراهیمی، 1382: 40). مولانا در تأویل آیات گاهی معنی آیه را تأویل می‌کند و گاهی دربارة علت نزول آیه یا سوره‌ای سخن می‌گوید؛ مثلاً در ابیات زیر می‌گوید: آینه ظاهرکنندة صورت زیبارویان است و احسان و بخشش مردم نیز با گدایان مشخص می‌شود؛ گویا گدایان آینه‌هایی برای نمایان کردن اهل کرم هستند. به همین سبب خداوند در آیة دهم ازسورة الضحی خطاب به پیامبر می‌گوید: بر گدایان بانگ کمتر بزن (وَأَمَّا السَّائِلَ فَلا تَنْهَرْ). درواقع مولانا علت نزول آیه را تأویل کرده است:
روی خوبان زآینه زیبا شود |
| روی احسان از گدا پیدا شود |
پس از این فرمود حق در والضحی |
| بانگ کم زن ای محمد بر گدا |
چون گدا آینة جود است هان! |
| دم بود بر روی آینه زیان |
|
| (مولوی، 1387، د 1: 219) |
به‌جز تأویل آیات، تأویل سخن‌های بزرگان دین نیز در مثنوی نمود دارد. بیت زیر تأویل حدیثی از پیامبر اسلام است که به ایستادن زنان پس از مردان در نماز اشاره دارد: «اخَّروهنَّ مِن حیثُ اَخَّرُوهُنَّ اللهُ» (فروزانفر، 1381: 204؛ عمرانی، 1421، ج 14: 77). مولوی حدیث را به توجه‌نکردن به نفس و خواسته‌های آن تأویل کرده است:
ز آخِّروهنَّ مرادش نفس توست |
| کو به آخر باید و عقلت نخست |
(مولوی، 1387، د 2: 86)
ابیات زیر نیز تأویلی دیگر از این حدیث است: «تَوَقُّوا البردَ فی اوَّلِه و تلقِّوه فی آخره فإنَّه یفعل فی الابدانِ کَفعله فی الاشجارِ اوَّلُه یُحرقُ و آخرُهُ یورقُ» (فروزانفر، 1381: 96). حال مولوی می‌گوید نباید این سخن را بر معنی ظاهری آن درک کرد. او بهار را به باطن پاک اولیا و خزان را به هوا و هوس و شهوت تأویل می‌کند:
گفت پیغمبر ز سرمای بهار |
| تن مپوشانید یاران زینهار |
زآنکه با جان شما آن می‌کند |
| کان بهاران با درختان می‌کند |
لیک بگریزید از سرد خزان |
| کان کند کو کرد با با باغ و رزان |
راویان آن را به ظاهر برده‌اند |
| هم بر آن صورت قناعت کرده‌اند... |
آن خزان نزد خدا نفس و هواست |
| عقل و جان عین بهار است و بقا |
|
| (مولوی، 1387، د 1: 187) |
تأویل داستان‌های پیامبران
گاهی مولانا از داستان‌های پیامبران تأویل‌هایی عرفانی ارائه می‌کند و درواقع درپی آن است تا باطن و حقیقت این داستان‌ها را بر خوانندگان آشکار کند. او به این حقیقت اشاره دارد که ظاهر این حکایت‌ها مانند حجابی است که با گذر از آن باید باطن و حقیقت داستان را دریافت. در ابیات زیر می‌گوید: گمان مبر موسی و فرعون دو شخصیت خارجی بودند که سال‌ها پیش زیسته‌اند؛ درواقع هر دو اینها در هستی تو وجود دارند و باید این دو را در باطن خود بشناسی:
ذکر موسی بند خاطرها شده‌ست |
| کین حکایت‌هاست که پیشین بده‌ست |
ذکر موسی بهر روپوش است لیک |
| نور موسی نقد توست ای مرد نیک |
موسی و فرعون در هستی توست |
| باید این دو خصم را در خویش جست |
تا قیامت هست از موسی نتاج |
| نور دیگر نیست، دیگر شد سراج |
|
| (مولوی، 1387، د3: 63)
|
مولوی در دو بیت زیر نیز از حقیقت باطنی شتری سخن می‌گوید که خداوند با آن، قوم ثمود را آزمود. آب نهر یک روز به این ناقه اختصاص داشت و مردم در روز بعد می‌توانستند از آب استفاده کنند؛ آنان حق نداشتند به این شتر تعرض کنند؛ اما با گذشت زمان، عده‌ای ناقه را از بین بردند و دیگران نیز بدان رضایت دادند. درنتیجه عذاب الهی نازل شد و همة مشرکان نابود شدند. مولانا می‌گوید حقیقت این شتر کمین خداوند برای هلاک طالحان بود:
ناقة صالح به ظاهر بد شتر |
| پی بریدندش ز جهل آن قوم مر... |
ناقة صالح چو جسم صالحان |
| شد کمینی در هلاک طالحان |
|
| (همان، د 1: 208) |
در بخشی دیگر مولانا به داستان یوسف و دروغ برادران او توجه دارد. آنان به دروغ گفتند گرگ یوسف را دریده است. حال مولانا می‌گوید حقیقت و چهرة واقعی این گرگ، حسد است و یعقوب همیشه از این گرگ بر یوسف ترس داشت. مولانا حتی در ادامه، تأویل خود را محکم‌تر می‌کند و می‌گوید: در قیامت نیز حاسدان بر صورت گرگ محشور خواهند شد:
از حسد بر یوسف مصری چه رفت؟ |
| این حسد اندر کمین گرگی است زفت |
لاجرم زین گرگ یعقوب حلیم |
| داشت بر یوسف همیشه خوف و بیم |
گرگ ظاهر گرد یوسف خود نگشت |
| این حسد در فعل از گرگان گذشت... |
زآنکه حشر حاسدان روز گزند |
| بی‌گمان بر صورت گرگان کنند |
|
| (مولوی، 1387، د 2: 67) |
بیت زیر به داستان موسی و تجلی خداوند بر کوه طور و تکه‌تکه‌شدن کوه اشاره دارد. مولانا در تأویلی عرفانی بر آن است که درواقع کوه به‌سبب عشق تکه‌تکه شد و از آن به مستی یاد می‌کند. این نوع تأویل برخاسته از این دیدگاه عرفانی است که عشق در کل هستی جریان دارد:
عشق جان طور آمد عاشقا! |
| طور مست و خرّ موسی صاعقا |
|
| (همان، د 1: 96) |
در داستان موسی(ع) بخشی وجود دارد که تقابل ساحران فرعون و موسی است؛ در آنجا عصای موسی به ماری بدل می‌شود و همة سحر ساحران را می‌بلعد. در پایان نیز ساحران به موسی ایمان می‌آورند و فرعون از روی غضب به قطع دست و پای آنان دستور می‌دهد. حال مولانا از این زنده ماندن و هدایت ساحران تأویلی ارائه می‌دهد و می‌گوید: چون موسی را بزرگ داشتند و او را بر خود مقدم دانستند، هدایت شدند؛ اما به سبب جرم و گناهی که مرتکب شدند، دست و پای خود را از دست دادند:
لیک موسی را مقدم داشتند |
| ساحران او را مکرم داشتند... |
این قدر تعظیم جانشان را خرید |
| کز مری آن دست و پاهاشان برید |
ساحران چون حقّ او بشناختند |
| دست و پا در جرم آن درباختند |
|
| (همان: 168-169)
|
مولانا گاهی از داستان پیامبران برای بیان حقایق دیگری بهره می‌برد. بني‌اسرائيل با فرمان خداوند و با راهنمايي حضرت موسي(ع) از مصر خارج می‌شوند و در نزديكي مرزهاي سرزمين موعود (بيت‌المقدس) اردو مي‌زنند. آنان با آگاهي از نيرومندي ساكنان بيت‌المقدس، فرمان صريح خداوند براي ورود به آن سرزمين و نبرد با ساكنان آنجا را زير پا مي‌گذارند. خداوند به كيفر اين مخالفت، آنها را به مدت چهل سال از ورود به سرزمينِ آمال و آرزوهايشان محروم مي‌کند. بني‌اسرائيل اين مدت را در تلاشي ناموفق براي ورود به بيت‌المقدس در بيابان‌هاي اطراف (وادي تيه) سرگردان‌اند و با اقوام و ساكنانِ مناطق هم‌جوارِ فلسطين درگير مي‌شوند. در اين مدت، حوادث بسیاری براي آنان رخ مي‌دهد. مولوی از این داستان برای بیان حقیقت جهان بهره می‌برد؛ به بیان دیگر داستان موسی و قومش به تأویلی دیگر و بیان حقیقتی دیگر کمک می‌کند:
این جهان تیه است و تو موسی و ما |
| از گنه در تیه مانده ابتلا |
قوم موسی راه می‌پیموده‌اند |
| آخر اندر گام اول بوده‌اند |
سال‌ها ره می‌رویم و در اخیر |
| همچنان در منزل اول اسیر |
گر دل موسی ز ما راضی بدی |
| تیه را راه و کران پیدا شدی |
ور به کل بیزار بودی او ز ما |
| کی رسیدی خوانمان هیچ از سما... |
چون دو دل شد موسی اندر کار ما |
| گاه خصم ماست گاهی یار ما |
خشمش آتش می‌زند در رخت ما |
| حلم اورد می‌کند تیز بلا |
|
| (مولوی، 1387، د 2: 113) |
در ابیات بالا جهان مانند بیابان داستان موسی تصور شده است که ما آدمیان به‌سبب آزمون در آن گرفتار شده‌ایم. مولانا برای علت سرگردانی قوم در بیابان، تأویلی بیان می‌کند و آن ناراحتی موسی از قومش است. از سوی دیگر چون موسی به‌کلی از قوم بیزار نیست هر بار مائده‌ای از آسمان فرامی‌رسد. پس در تأویل مولانا، جهان بیابانی برای آزمون است؛ گمراهی بندگان در این بیابان به‌سبب ناراحتی اولیای حق و انسان کامل و یا خداوند است؛ خوشحالی و فرح‌های زودگذر نیز نتیجة آن است که خدا یا انسان کامل هنوز به‌طورکلی از ما بیزار نشده است.
در ابیات زیر مولانا داستان آدم را تأویل می‌کند:
گفت آدم که «ظلمنا نفسنا» |
| او ز فعل حق نبد غافل چو ما |
در گنه او از ادب پنهانش کرد |
| زآن گنه بر خود زدن او بر بخورد |
بعد توبه گفتش ای آدم! نه من |
| آفریدم در تو آن جرم و محن؟ |
نه که تقدیر و قضای من بد آن؟ |
| چون به وقت عذر کردی آن نهان؟
|
گفت ترسیدم ادب نگذاشتم |
| گفت هم من پاس آنت داشتم |
|
| (مولوی، 1387، د 1: 162)
|
آدم خطاب به خداوند و در توبة خود، از عبارت «ربنا انّنا ظلمنا انفسنا» (اعراف: 23) (خداوندا ما به خود ستم کردیم) استفاده می‌کند. مولانا می‌گوید آدم می‌دانست آنچه بر سر او می‌رود تقدیر و حکم خداوندی است؛ اما باز هم آن گناه را به خود نسبت داد. خداوند نیز به سبب همین عمل آدم و رعایت ادب، او را عفو کرد. اینکه خطای آدم حکم خداوند بوده است و آدم و حوا از روی ادب آن را به خود نسبت دادند و گفتند ما خود به خویشتن ظلم کردیم، تأویلی عرفانی است که مولانا بسیار زیرکانه آن را از زبان شخصیت‌های داستان بیان می‌کند و گویا خود فقط راوی این تأویل است.
در جایی دیگر دربارة رانده شدن آدم از بهشت می‌گوید:
دام آدم خوشة گندم شده |
| تا وجودش خوشة مردم شده |
|
| (مولوی، 1387، د 1: 221)
|
درواقع او گندم را مانند دامی می‌داند که آدم در آن گرفتار شد؛ زیرا خداوند می‌خواست وجود او را مانند خوشة گندمی قرار دهد که آدمیان از او پدید می‌آیند. در ابیاتی دیگر تأویل دیگری برای هبوط آدم بیان می‌کند:
بهر گریه آمد آدم بر زمین |
| تا بود گریان و نالان و حزین |
آدم از فردوس و از بالای هفت |
| پای‌ماچان از برای عذر رفت |
|
| (همان: 169)
|
در این ابیات مولانا علت هبوط آدم را تنها در گریستن و نالیدن می‌داند و با تأویلی عرفانی می‌گوید: اینکه آدم به زمین سقوط کرد، به‌سبب آن بود که برای عذرخواهی از خداوند و گریستن، به نازل‌ترین مرتبه بیاید.
تأویل مسائل شرعی و فقهی
تأویل مولانا دربارة مسائل شرعی بیان حقیقت و چهرة باطنی اعمال مذهبی و باورهای اعتقادی است. مولانا در دفتر سوم، حرکات نماز را با دیدی تأویل‌گونه شرح و تفسیر می‌کند. او معنی الله‌اکبر گفتن و تکبیر ابتدایی نماز را به قربانی‌شدن در درگاه حق تعبیر می‌کند و می‌گوید همانگونه که در مراسم قربانی‌کردن از لفظ الله‌اکبر استفاده می‌شود، ما نیز در نماز برای ذبح نفس خود الله‌اکبر می‌گوییم. او قیام نماز را مانند صف‌زدن در روز قیامت در برابر حق می‌داند و معتقد است خداوند در قیام نماز از انسان می‌پرسد عمر خود را چگونه صرف کرده است؛ چون آدمی پاسخ مناسبی برای این پرسش خداوند ندارد از شرمساری به رکوع و سجده می‌رود و تسبیح خداوند می‌گوید؛ سپس چون از شدت خجالت توان ایستادن ندارد، می‌نشیند (تشهد نماز) و با سلام دادن به انبیا و بزرگان دین از آنان یاری و شفاعت می‌طلبد (مولوی، 1387، د 3: 103).
در بیت‌های زیر نیز مولوی تأویلی از حقیقت مسجد بیان می‌کند؛ مسجد واقعی و حقیقی آن بنای خشت و گل نیست؛ بلکه مسجد حقیقی در باطن و درون اولیا و مقربان درگاه حق است.
ابلهان تعظیم مسجد می‌کنند |
| در جفای اهل دل جد می‌کنند |
آن مجاز است این حقیقت ای خران |
| نیست مسجد جز درون سروران |
|
| (همان، د 2: 141) |
مولانا در بخشی دیگر به تأویل توحید می‌پردازد. در باور مولوی معنی حقیقی توحید آن است که خود را در پیشگاه حق فنا و نابود کنی؛ یعنی هستی تو در پیشگاه حق جایی ندارد و باید فنا شود تا به یگانگی او اقرار کرده باشی.
چیست تعظیم خدا افراشتن؟ |
| خویشتن را خوار و خاکی داشتن |
چیست توحید خدا آموختن؟ |
| خویشتن را پیش واحد سوختن |
|
| (همان، د 1: 230) |
کافر کلمه‌ای عربی به معنی بی‌دین و ضدمؤمن است (دهخدا، 1377: ذیل کافر)؛ اما مولوی در بیت زیر کسی را کافر و مردة حقیقی می‌داند که از ايمان و شكوه روحانى انسان كامل، بى‌خبر باشد و اینْ مفهومی تأویلی از کافر است:
کیست کافر؟ غافل از ایمان شیخ |
| چیست مرده؟ بی‌خبر از جان شیخ |
|
| (همان، د 2: 150) |
آنچه دربارة تأویل حج در بحث تأویل از زبان شخصیت‌های داستان در همین مقاله گفته خواهد شد نیز نمونه‌ای دیگر از همین نوع تأویل است.
تأویل اصطلاحات عرفانی
تصوف از کلیدواژه‌های مهم عرفانی است که دربارة حقیقت آن بسیار سخن گفته‌اند. شیمل در کتاب «ابعاد عرفانی اسلام» فصل اول را با عنوان «تصوف چیست؟» به این موضوع اختصاص داده است (شیمل، 1384: 35‑68). از بزرگان عرفان تعریف‌های بسیاری دربارة تصوف بیان شده است که درواقع بیان باطن و حقیقت تصوف است؛ یعنی شرح تأویلی از تصوف ارائه داده‌اند (هجویری، 1390: 50‑57). می‌توان گفت تصوف «به طریقه‌ای روحانی گفته می‌شده است که در آن فرد با تکیه بر مبانی شریعت و تهذیب نفس و اعراض از تمایلات نفسانی و متاع دنیوی ازطریق سیر و سلوک باطنی کمال نفس را غایت معنوی و سرانجام وصول به حق را سرلوحة حیات معقول خود قرار می‌دهد» (دهباشی و میرباقری‌فرد، 1388: 9).
مولوی نیز تعریف‌های تأویل‌گونه از تصوف ارائه داده است. او در بیان حقیقت تصوف در کلامی تأویلی می‌گوید: تصوف شاد بودن دل در هنگام آمدن اندوه است:
ما التصوُّف؟ قال وجدان الفرح |
| فی الفؤادِ عندَ اِتیان التَّرَح |
|
| (مولوی، 1387، د 3: 151) |
«شیخ و پیر» در اصطلاح عرفانی، پیشوا و مرشد سالکان است. او را نایب نبی نامیده‌اند که با تصرف در مرید، دل او را پاک می‌گرداند؛ اما مولوی تأویلی دیگر از شیخ و پیر ارائه می‌دهد. او معتقد است پیر کسی است که جان او قبل از پیدایش عالم ماده موجود بوده است و پیش از آنکه تن او شکل گیرد، زنده بوده است:
پیر ایشان‌اند کاین عالم نبود |
| جان ایشان بود در دریای جود |
پیشتر از این تن عمرها بگذاشتند |
| پیشتر از کشت برداشتند |
پیشتر از نقش جان پذرفته‌اند |
| پیشتر از بحر دُرها سفته‌اند |
|
| (همان، د 2: 16)
|
مولانا در ابیاتی دیگر ابتدا به معنی لغوی شیخ و پیر اشاره می‌کند و می‌گوید: شیخ یعنی موسفید؛ زیرا موی سیاه نشانة هستی اوست. او در بیان حقیقت پیر و شیخ می‌گوید: آن کسی پیر حقیقی است که از اوصاف بشری رهیده باشد و اگر موهای او سفید شده و هنوز اسیر صفات بشری است، پس او پیر و خاص حق نیست:
شیخ که بود؟ پیر؛ یعنی موسفید |
| معنی این مو بدان ای کژ امید |
هست آن موی سیه هستی او |
| تا ز هستی‌اش نماند تای مو... |
گر رهید از بعض اوصاف بشر |
| شیخ نبود کهل باشد ای پسر |
چون یکی موی سیه کان وصف ماست |
| نیست بر وی شیخ و مقبول خداست |
چون بود مویش سپید ار با خود است |
| او نه پیر است و نه خاص ایزد است |
|
| (مولوی، 1387، د 3: 87)
|
«ابدال» از اصطلاحات عرفانی است. رجال هفتگانه از اولیا را گویند و آنان را به این سبب ابدال گویند که هرگاه یکی از آنان فوت کند، دیگری جانشین او شود و حتی آمده است چون دیگری جانشین قبلی می‌شود به ابدال شهرت یافته‌اند (سجادی، 1386: ذیل ابدال)؛ اما مولوی در کلامی تأویلی می‌گوید آنان کسانی هستند که تغییر می‌کنند و صفات بشری خود را به صفات الهی تبدیل می‌کنند و به همین سبب ابدال نامیده می‌شوند:
کیست ابدال آنک او مبدل شود |
| خمرش از تبدیل یزدان خل شود |
(مولوی، 1387، د 3: 186)
«غیرت» در معنی عرفانی مفهومی گسترده دارد. غیرت از لوازم محبت است و به این معنی است که عاشق دوست ندارد محبوب او به کسی غیر از او توجه داشته باشد. البته در عرفان غیرت به سه نوع غیرت محبوب، غیرت عاشق و غیرت محبت تقسیم می‌شود (سجادی، 1386: ذیل غیرت). مولانا در این ابیات با دیدی تأویلی آن را شرح می‌دهد و می‌گوید منظور از غیرت آن است که او با بقیه متفاوت است و در شرح و توصیف نمی‌گنجد:
غیرت آن باشد که او غیر از همه است |
| آن که افزون از بیان و دمدمه است |
(مولوی، 1387، د 1: 173)
تأویل اصطلاحات اخلاقی یا اخلاقی ـ عرفانی
برخی از تأویل‌های مولوی موضوعاتی را در بر می‌گیرد که در حوزة اخلاق جای دارد و البته به برخی از این موضوعات در عرفان نیز توجه ویژه‌ای شده است؛ مانند «غم» در بیت زیر که علت آن، گستاخی در راه وصالِ دوست دانسته شده است و حتی مولانا در
ابیات بعد، چنین شخصی را رهزن مردان و نامرد معرفی می‌کند:
هرچه بر تو آید از ظلمات و غم |
| آن ز بی‌باکی و گستاخی است هم |
|
| (مولوی، 1387، د 1: 99)
|
در ابیات زیر نیز مولانا تأویلی از «جود و بخل» ارائه می‌دهد. او بر این باور است که انسان کریم و بخشنده عوض و بخشش خدایی را می‌بیند؛ برای همین راحت و آسان می‌بخشد؛ اما بخیل چون قادر نیست اعواض را ببیند، بخل می‌ورزد:
جود جمله از عوض‌ها دیدن است |
| پس عوض دیدن ضد ترسیدن است |
بخل نادیدن بود اعواض را |
| شاد دارد دید درّ خواض را |
پس به عالم هیچ‌کس نبود بخیل |
| زآنکه کس چیزی نبازد بی‌بدیل |
پس سخا از چشم آمد نه ز دست |
| دید دارد کار جز بینا نرست |
|
| (همان، د 2: 46) |
مولانا از حقیقت «حزم» به‌گونه‌ای دیگر سخن می‌گوید که البته با توجه به دید عرفانی و بافت متن است. در نظر او حزم به معنی بدگمان بودن به جهان ماده است و اینکه این سرای مادی انسان را نفریبد:
حزم چه بود بدگمانى بر جهان |
| دمبهدم بيند بلاى ناگهان | ||
|
| (همان، د 3: 105)
| ||
حزم اين باشد كه نفريبد تو را |
| چرب و نوش و دام‌هاى اين سرا | ||
|
| (همان، د 3: 18) | ||
«کریم» به معنی بخشنده است؛ اما مولوی آن را به شکل دیگری تأویل کرده است. در ابیات قبل مولانا می‌گوید بندگان پاک خدا از محدودة زمان و مکان فراتر رفته‌اند. این جهان و عاشقان آن فناپذیر و نابودشدنی‌اند و این جمع گسیخته خواهد شد؛ اما اهل جهان معنوی و حقیقت و آنان که از جهان مادی فراتر رفته‌اند، جاودانه خواهند بود. او از این جاودانی و جمع فناناپذیر به آب حیات یاد می‌کند و کریم واقعی را کسی می‌داند که هستی خود را بذل کرده است و با این بخشش، آب حیاتی به خود می‌دهد که جاودانه است:
پس كريم آن است كاو خود را دهد |
| آب حيوانى كه ماند تا ابد |
|
| (همان، د 3: 10) |
تأویل‌های فلسفی
در علم فلسفه موجودات ازنظر وجودی بررسی می‌شوند. در مثنوی معنوی گاه تأویل‌هایی مشاهده می‌شود که در پاسخ به موضوعات فلسفی (مانند مسائل هستی‌شناسانه و یا علت وجود) است؛ برای مثال در بیت زیر می‌گوید خداوند انبیا را به این سبب واسطة بین خود و بندگان قرار داد تا حسدها برانگیخته شود و بیان این علت برای هستی‌یافتن، تأویل مولاناست:
انبیا را واسطه زآن کرد حق |
| تا پدید آید حسدها در قلق |
زآنکه کس را از خدا عاری نبود |
| حاسد حق هیچ دیاری نبود |
|
| (مولوی، 1387، د 2: 43) |
مولانا با دیدی عرفانی، هستی و وجودِ واقعی را نیز با دیدی تأویلی توصیف می‌کند. در نظر او آن فردی هستی واقعی دارد که با این هستی مادی در ستیز است. البته در ظاهرِ این عبارت (کسی هستی دارد که با هستی در جنگ است) پارادوکس دیده می‌شود.
[1] . این مقاله مستخرج از طرح پسادکترا با عنوان «بررسی و تحلیل تعامل عرفان اسلامی با زبان و ادب فارسی با تمرکز بر مثنوی معنوی» با راهنمایی آقای دکتر حسین آقاحسینی و تحت حمایت صندوق حمایت از پژوهشگران و فناوران کشور (Iran National Science Foundation: INSF) و دانشگاه اصفهان (University of Isfahan) است.
[2] * نویسندة مسئول: دانش آموختة دکتری زبان و ادبیات فارسی گرایش عرفانی دانشگاه اصفهان، ایران
maryam.nafeli.sh@gmail.com
[3] ** استاد گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه اصفهان، ایران h.aghahosaini@ltr.ui.ac.ir
