Where is the Kaykavus Crash? (Research on the Movement of Myths)
Subject Areas : Research in Iranian classical literature
1 - Associate Professor, Department of Persian Language and Literature, Golestan University, Iran
Keywords: Kaykavus, Sari, Siraf, Israfil, Nimrod,
Abstract :
The story of Kaykavus ascent to sky and his falling has mentioned three times in the Shahnameh: One at ShirchinAmol Grove. Another, his falling place were listed "Sari".This name is recorded in the other texts as“Shahre chin, ShirchineAmol, Shirhin, Ahabire chin, Sharhin, Hamchenin, Tonekabon, Narvan, DaryayeGorgan, Sari, Siraf ,…Which these names geographically are unrelated.This problem can be solved only by comparative mythology.The myth of KayKavus in different parts is mixed with the story of Nimrod and Abraham in Islamic narratives.One of the components of Kaus's myth is the story of his pursuit byNerioseng and falling into the FarakhKard sea,Probably this section has been replaced by myth of Israfilangel, And various forms of this angel's name, including seraph and seraphine, which are also recorded in Persian and Arabic texts have been recorded as the place of the fall of Kavus.And because the scribes were not familiar with the name, they changed it to other forms.
آیدنلو، سجاد (1388) «ارتباط اسطوره و حماسه بر پایه شاهنامه و منابع ایرانی»، از اسطوره تا حماسه، تهران، سخن، 23- 62.
--------- (1388) «نشانه¬های سرشت اساطیری افراسیاب در شاهنامه»، از اسطوره تا حماسه، تهران، سخن، 89- 120.
ابشهی، شهاب الدین (1419) المستطرف في كل فن مستظرف، بیروت، عالم الکتب.
ابن اثیر جزری (1371) تاريخ كامل بزرگ اسلام و ايران، ج2، ترجمه عباس خلیلی و ابوالقاسم حالت، تهران، علمی.
ابن انباری، ابوبکر (1424) الزاهر في معاني كلمات الناس، بیروت، دارالکتب العلمیه.
ابن عربی، محی الدین (1422) محاضرةالأبرار و مسامرةالأخيار، ج2، بیروت، دارالکتب العلمیه.
ابن مهلّب (بیتا) مجمل التواريخ و القصص، تصحیح ملكالشعراء بهار و بهجت رمضانی، تهران، چاپ دوم، کلاله خاور.
ابن ندیم، محمد ابن اسحاق (1381) الفهرست، ترجمه محمدرضا تجدد، تهران، اساطیر.
اصفهانی (۱۳۸۷) حلیة الأولیاء، ج۱، تصحیح ابونعیم، بیروت، دارالکتب العربی.
انجوی شیرازی، ابوالقاسم (1363) فردوسی نامه، 3 جلد، تهران، چاپ دوم، علمی.
اوستا (1382) گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، تهران، چاپ هفتم، مروارید.
باقری، معصومه، رستگاری¬نژاد، سحر (1393) «نکته¬ای در ساختار داستان آسمان پیمایی کیکاووس»، فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی، 10 (35)، 35- 62.
بنداری اصفهانی، فتح بن علی (1382) تحریر عربی شاهنامه فردوسی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
بهار، مهرداد (1384) پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، چاپ پنجم، آگه.
بهفر، مهری (1394) شاهنامه فردوسی تصحیح انتقادی و شرح تک تک ابیات، جلد 4، تهران، نشر نو.
بیرونی، ابوریحان (1362) تحقیق ماللهند، ج1، ترجمه منوچهر صدوقی سها، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
پاکتچی، احمد (1377) «اسرافیل»، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، نشر دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 8، 286-290.
پورداود، ابراهیم (1377) تفسیر و تألیف یشت¬ها، تهران، اساطیر.
پیرنیا، حسن (1375) تاریخ ایران باستان، ج2، تهران، دنیای کتاب.
---------- (1392) تاریخ کامل ایران، تهران، سما.
ثعالبی مرغنی، حسین بن محمد (1372) شاهنامه کهن، ترجمه سید محمد روحانی، مشهد، دانشگاه فردوسی.
جامی، عبدالرحمن (1361) هفت اورنگ، به کوشش مدرس گیلانی، تهران، سعدی.
جعفری دهقی، محمود (1384) «پرواز کیکاوس، مقایسه گزارش دینکرد با شاهنامه»، نامه پارسی، 10 (1)، 13- 28.
حزین لاهیجی، محمد بن ابی طالب (1384) دیوان، به کوشش ذبیح الله صاحبکار، تهران، نشر سایه.
حموی بغدادی، یاقوت (1380) معجم¬البلدان، ترجمه علینقی منزوی، تهران، سازمان میراث فرهنگی.
خواندمیر، غیاث¬الدین (1380) تاريخ حبيب السير، ج1، تهران، خیام، چاپ چهارم.
دادور، المیرا (1394) «خیال خدایی و بادافره آن در نقدی اسطوره¬ای بر روایت¬های کاووس و ایکاروس»، مجله پژوهش ادبیات معاصر جهان، 5 (20)، 77- 90.
دومزیل، ژرژ (1384) بررسی اسطوره کاووس در اساطیر ایرانی و هندی، ترجمه شیرین مختاریان و مهدی باقی، تهران، قصه.
دینوری، ابوحنیفه (1386) اخبارالطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، تهران، نی، چاپ هفتم.
راغب اصفهانی، ابوالقاسم (1404) المفردات فی غریب القرآن، چاپ دوم، تهران، دفتر نشر کتاب.
راوندی، مرتضی (1382) تاريخ اجتماعى ايران، ج4، تهران، چاپ دوم، نگاه.
روایت پهلوی (1367) ترجمه مهشید میرفخرایی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
زمخشری، محمود بن عمر (1407) الکشاف، تصحیح مصطفی حسین احمد، بیروت، دارالکتاب العربی.
ستاری، رضا (1388) «بررسی روند تطوّر شخصیت کاووس از روزگار باستان تا شاهنامه»، مجله تاریخ ادبیات، دانشگاه شهید بهشتی، 15 (60)، 103- 112.
سرکاراتی، بهمن (1385) «جابه‌جایی اساطیر در شاهنامه»، سایه¬های شکار شده، تهران، طهوری، چاپ دوم، 213- 225.
----------- (1385) «بازشناسی بقایای افسانه گرشاسب در منظومه¬های حماسی ایران»، سایه¬های شکار شده، تهران، طهوری، چاپ دوم، 251- 281.
سنایی غزنوی، ابوالمجد (1381) دیوان، به کوشش بدیع¬الزمان فروزانفر و پرویز بابایی، تهران، آزادمهر.
------------------ (1382) حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، به کوشش مریم حسینی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
شاهنامه فردوسی همراه با خمسه نظامی، نسخه معروف به سعدلو (1379) تهران، مرکز دایره¬المعارف بزرگ اسلامی.
شنترینی، ابن بسام (1421) الذخيرة في محاسن أهل الجزيرة، ج3، بیروت، دارالغرب الاسلامی.
صداقت¬نژاد، جمشید (1374) طومار کهن شاهنامه فردوسی، تهران، دنیای کتاب.
طبری، محمد بن جریر (1375) تاریخ طبری، ج2، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، چاپ پنجم، اساطیر.
طوسی، محمد بن محمود بن احمد (1382) عجایب المخلوقات و غرایب الموجودات، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، چاپ دوم، علمی و فرهنگی.
طومار نقالی شاهنامه (1391) به کوشش سجاد آیدنلو، تهران، به نگار.
عطار، محمد بن ابراهیم (1385) مصیبت‌نامه، به کوشش نورانی وصال، تهران، زوار.
عفیفی، رحیم (1383) اساطیر و فرهنگ ایران، تهران، چاپ دوم، توس.
فردوسی، ابوالقاسم (1350) شاهنامه، نسخه بایسنغری، تهران، شورای مرکزی جشن شاهنشاهی.
--------------- (1386) شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، مرکز دایره¬المعارف بزرگ اسلامی.
--------------- (1386) شاهنامه، به کوشش ژول مول، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، چاپ پنجم.
--------------- (1387) شاهنامه، به کوشش فریدون جنیدی، تهران، بنیاد نیشابور و نشر بلخ.
--------------- (1829) شاهنامه، به کوشش ترنر ماکان، کلکته، باپتیست میشن پرس.
--------------- (1877) شاهنامه، به کوشش یوحنا اغوستوس ولرس، لیدن، بریل.
--------------- (614 ) شاهنامه، عکس نسخه خطی فلورانس.
--------------- (731) شاهنامه، عکس دستنویس کتابخانه طوپقاپوسرای استانبول.
--------------- (848) شاهنامه، دستنویس کتابخانه پاپ در واتیکان.
فرنبغ دادگی (1380) بندهش، به کوشش مهرداد بهار، تهران، چاپ دوم، توس.
فروغی، محمدعلی، یغمایی، حبیب (1321) منتخب شاهنامه، تهران، وزارت فرهنگ.
قاآنی شیرازی (1380) دیوان، به تصحیح امیر صانعی، تهران، نگاه.
قزوینی، زکریا بن محمود (1373) آثارالبلاد و اخبارالعباد، تصحیح میرهاشم محدّث، تهران، امیرکبیر.
قلقشندی، قاضی شهاب الدین (1419) صبح الأعشى في صناعة الإنشاء، ج2، بیروت، دارالکتب العلمیه.
کزّازی، میرجلال الدین (1385) نامه باستان، جلد 2، تهران، چاپ سوم، سمت.
طریحی، فخرالدین (1375) مجمع البحرین، ج5، به کوشش احمد حسینی اشکوری، تهران، مکتبه المرتضویه.
مالمیر، تیمور، محبّی، ناصر (1395) «جابه‌جایی و تداوم اساطیر در قالب کرامات صوفیان»، مجله ادب فارسی دانشگاه تهران، 6 (17)، 17- 26.
مدبری، محمود (1385) «آسمان¬پیمایی کیکاووس و اسطوره اتانه»، مجله مطالعات ایرانی دانشگاه کرمان، 4 (10)، 235- 248.
مستوفی بافقی، محمدمفید (1385) جامع مفيدى، ج3، تهران، اساطیر.
مستوفی قزوینی (1389) نزهه¬القلوب، به کوشش گای لیسترانج، تهران، اساطیر.
مستوفی، حمدالله (1364) تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، امیرکبیر.
ملایری، محمد مهدی (1379) تاریخ و فرهنگ ایران در دوره انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، ج6، تهران، توس.
مولوی، جلال الدین محمد (1376) مثنوی معنوی، به کوشش توفیق سبحانی، تهران، چاپ سوم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
میرفخرایی، مهشید (1369) «اسطوره کاووس در گذر زمان»، نشریه فرهنگ، 6 (20)، 197- 216.
مینوی خرد (1379) ترجمه احمد تفضلی، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، ویرایش سوم، توس.
مینوی، مجتبی (1397) نامه تنسر به گشنسب، تهران، چاپ سوم، دنیای کتاب.
ناس، جان (1354) تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران، چاپ سوم، پیروز.
نظامی گنجوی، الیاس بن یوسف (1378) کلیات خمسه، به کوشش وحید دستگردی، تهران، چاپ سوم، علم.
نویری، شهاب الدین (1423) نهاية الأرب في فنون الأدب، ج10، قاهره، دارالکتب و الوثائق القومیه.
هفت لشکر (1377) به کوشش مهران افشاری و مهدی مداینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
Enoch, Noah (1883) The Book of Enoch,Translated from Ethiopic by Richard Laurence, London: SPCK press.
Gigot, Francis (1913) “Seraphim”, Charles George Herbermann, Catholic Encyclopedia, Volume 13, New York: The Encyclopedia Press Inc, 305- 306.
Hirsch, Emil G., Benzinger, Immanuel. (2011) “Seraphim”, Insidour Singer, JewishEncyclopedia, vol 11, London: Funk &Wagnalls Company, 201- 202.
Guiley, Rosemary (2004) The Encyclopedia of Angels, New york: Library of Congress.
فصلنامه علمي «پژوهش زبان و ادبيات فارسي»
شماره شصتم، بهار 1400: 22-1
تاريخ دريافت: 01/02/1399
تاريخ پذيرش: 15/04/1400
نوع مقاله: پژوهشی
محل سقوط کیکاووس کجاست؟
(پژوهشی پیرامون جابه‌جایی اساطیر)
وحید رویانی1
چکیده
داستان رفتن کیکاووس به آسمان و سقوط او سه بار در شاهنامه آمده که محل سقوط او یک بار بیشه شیرچین، و دو بار دیگر «ساری» ذکر شده است. در شاهنامه ثعالبی و معجمالبلدان این نام سیراف ضبط شده و در دیگر متون «شیرچین آمل، شهر چین، همچنین، شیرحین، شیرﺤﺋڹ، شرحین، شبیرچین، تن کابن، نارون، دریای گرگان»، که به لحاظ جغرافیایی هیچ ارتباطی با هم ندارند. این مسئله تنها به وسیله اسطورهشناسی تطبیقی حل میشود. اسطورة کاووس با داستان نمرود آمیخته شده است. یکی از اجزای اسطوره کاووس ماجرای تعقیب او توسط نریوسنگ و سقوط به دریای فراخکرد است که این بخش در اساطیر با فرشته اسرافیل که به لحاظ کارکرد به نریوسنگ شباهت دارد و در داستان نمرود نیز نقش دارد، جابه‌جا شده و صورتهای گوناگون نام اسرافیل، از جمله سراف و سرافین، به عنوان محل سقوط کاووس ضبط شده است.
واژه‌هاي کلیدی: کاووس، ساری، سیراف، اسرافیل، نمرود.
مقدمه
پادشاهی کیکاووس در شاهنامه اگرچه به لحاظ زمان زیاد طولانی نیست، ولی به لحاظ حجم یکی از بخشهایی است که حجم زیادی از بخش حماسی شاهنامه را به خود اختصاص داده و دو داستان جذّاب رستم و سهراب و سیاوش را نیز در خود جای داده است. داستانهای کیکاووس به خاطرجذّابیت و پر آب و رنگ بودن، و نقش پررنگ کیکاووس و همچنین داشتن شخصیتی چندوجهی مورد توجه خوانندگان و نقالان بوده و داستانهای او به صورتهای گوناگون روایت شده است. یکی از این داستان‌ها، داستان رفتن کیکاووس به آسمان و سقوط او است که سه بار شاهنامه آمده است: یکی در زمان پادشاهیاش و پس از داستان فتح مازندران و رفتن به هاماوران که ماجرا به صورت مفصل آمده و محل سقوط او در چاپ خالقی مطلق «بیشه شیرچین آمل» ذکر شده است:
چو با مرغ پرنده نیرو نماند |
| غمی گشت و پرها به خوی درنشاند |
نگوسار گشتند ز ابر سیاه |
| کشان از هوا نیزه و تخت شاه |
سوی بیشه شیرچین آمدند |
| به آمل به روی زمین آمدند |
|
| (فردوسی، 1386، ج2: 97) |
دیگری در گفتوگوی گشتاسب با اسفندیار است، که گشتاسب پس از سرزنش کیکاووس به خاطر رفتن به آسمان، محل سقوط او را «ساری» ذکر میکند:
همانا شنیدی که کاوس شاه |
| به فرمان ابلیس گم کرد راه |
همی بآسمان شد به پرّ عقاب |
| به زاری به ساری فتاد اندر آب |
|
| (همان، ج5: 304) |
و سومین مورد در پادشاهی هرمزد نوشین روان است، زمانی که گردیه برادرش بهرام چوبین را پند میدهد و یادآوری میکند که شاهی کار پهلوانان نیست، از کیکاووس یاد میکند و افتادن او به «ساری»:
ز کاوس شاه اندر آیم نخست |
| کجا راز یزدان همی بازجست |
که بر آسمان اختران بشمرد |
| خم چرخ گردنده را بسپرد |
به خواری و زاری به ساری فتاد |
| از اندیشه کژّ و از بد نهاد |
|
| (همان، ج7: 602) |
روایت دوم و سوم در همه نسخهها به یک صورت آمده و نام «ساری» را تکرار کردهاند، اما روایت اول یعنی «بیشه شیرچین آمل» در نسخ گوناگون شاهنامه به صورتهای متفاوتی آمده است. در چاپ ژول مول آمده است: سوی بیشه همچنین آمدند (1376، ج2: 23). فریدون جنیدی ضبط «بیشه شهر چین» (1387، ج1: 409) را آورده و توضیح داده است: کاووس در آمل چهار جوی نزدیک آمودریا به زمین افتاد (جنیدی: 490) تا مشخص شود با آمل مازندران و ساری ارتباطی ندارد. ترنر ماکان نیز ضبط «بیشه شهر چین» را آورده است (ماکان: 299). در نسخه واتیکان (برگ 77) و فلورانس (154) واژه «شیرحین» ضبط شده است و نسخه توپقاپی سرای آن را به صورت «شیرﺤﺋڹ» (ص 85) آورده است. ولرس در شاهنامه خود ضبط «بیشه شهر چین» را آورده، ولی «بیشه همچنین» را نیز به عنوان نسخه بدل ذکر کرده است (ولرس، 1877، ج1: 412). در شاهنامه بایسنغری: بیشه «شرحین» (برگ 111) و در منتخب شاهنامه فروغی و یغمایی نیز «بیشه همچنین» آمده است (1321: 171). بنداری بدون ذکر نام بیشه آورده است: «در یکی از بیشههای آمل فروافتادند» (1382: 95). کزازی در نامه باستان (1385، ج 2: 530) و مهری بهفر در شرح شاهنامه خود (1394، ج4: 372) ضمن آوردن ضبط «بیشه شیرچین» میگویند در منابع گزارشی از این مکان دیده نشد.
روش پژوهش
روش این پژوهش توصیفی- تحلیلی است که از اسطورهشناسی تطبیقی نیز بهره گرفته شده است.
پیشینه تحقیق
کیکاووس به خاطر نقش زیادی که در بخش حماسی شاهنامه دارد و همچنین به خاطر داشتن شخصیت چندوجهی و داستانهای پر آب و رنگ همیشه مورد توجه پژوهشگران بوده و در مقالات و آثار زیادی به او و اعمالش اشاره شده است، اما از میان آثاری که شاید ارتباط مستقیمی به این پژوهش دارند، میتوان به آثار زیر اشاره کرد: ژرژ دومزیل در کتاب «بررسی اسطوره کاووس در اساطیر ایرانی و هندی» که به صورت تطبیقی نوشته شده است، بحث آسمانپیمایی کاووس را آورده، ولی به روایت شاهنامه و سقوط او اشاره نکرده است. مهشید میرفخرایی در «اسطوره کاووس در گذر زمان» که در سال 1369 منتشر شده، رویدادهای پادشاهی کاووس را در سه دوره باستان، میانه و نو مقایسه کرده و نتیجه میگیرد مطالبی در طول تاریخ به این اسطوره اضافه شده است که برخی از طریق انتقالهای شفاهی روایت و پارهای نتیجه ادغام این اسطوره با اسطورههای دیگر است. محمود جعفری دهقی در مقاله «پرواز کیکاوس، مقایسه گزارش دینکرد با شاهنامه» که در سال 1384 منتشر شده، به وجوه تشابه و تفاوت این دو گزارش پرداخته است. محمود مدبری در مقاله «آسمانپیمایی کیکاووس و اسطوره اتانه» که در سال 1385 منتشر شده، به مقایسه این دو اسطوره پرداخته و پرواز با عقاب و صندوق در دو اسطوره نمرود و کیکاووس را تحت تأثیر اسطوره اتانه دانسته است. رضا ستاری در مقاله «بررسی روند تطوّر شخصیت کاووس از روزگار باستان تا شاهنامه» که در سال 1388 منتشر کرده، به این نتیجه رسیده است که سبکسریهای کاووس بر شکوه او اثر گذاشته تا جایی که برخی او را نمونه فرمانروای خودکامه دانستهاند. معصومه باقری و سحر رستگارینژاد در مقاله «نکتهای در ساختار داستان آسمانپیمایی کیکاووس» که سال 1393 منتشر شده است، از بین روایتهای مختلف با ارائه دلایلی فرزندخواهی و دست یافتن به جاودانگی را دلیل اصلی رفتن کیکاووس به آسمان دانستهاند. المیرا دادور در مقاله «خیال خدایی و بادافره آن در نقدی اسطورهای بر روایتهای کاووس و ایکاروس» که در سال 1394 منتشر شده، به مقایسه پرواز به آسمان در این دو اسطوره پرداخته است. اما هیچکدام از این پژوهشها به مسئله مکان سقوط کیکاووس نپرداختهاند.
بحث اصلی
محل سقوط
اگر بخواهیم برای حل این مسئله از متون جانبی کمک بگیریم، میبینیم که در این متون نیز همچون نسخههای شاهنامه آشفتگی وجود دارد و هر کدام منطقه و نامی را ذکر کردهاند. برای مثال، شاهنامه ثعالبی محل سقوط را «سیراف» ذکر کرده است: «عقابها... به بالاترین جای میان آسمان و زمین رسیدند و چون گرسنگی و سوزش آفتاب بر آنها فشار آورد، از پرواز بازماندند و همراه تخت در سرزمین سیراف که بدترین جایهاست به زمین افتادند» (ثعالبی مرغنی، 1372: 118). یا متون نقالی ضمن روایت رفتن کیکاووس به آسمان، نامهای متفاوتی برای محل سقوط او ذکر کردهاند: در طومار هفت لشکر «بیشه نارون» در چین آمده است (1377: 179). در طومار کهن بام قلعه «تن کابن» آمده است (صداقتنژاد، 1374: 199). در طومار شاهنامه آمده است: «در کنار دریای چین، بیشهای که آن را بیشه را شبیرچین گفتندی عقابان در آنجا به زمین آمدند» (1391: 450)؛ و در صفحه بعد ضبط «شیرچین» آمده است. در چهار روایتی که انجوی شیرازی گردآوری کرده، در دو روایت فقط نام مازندران آمده است. روایت اول: «در گوشهای از خاک مازندران به زمین افتادند». روایت دوم: «عقابها به مازندران رسیدند، خسته شدند و تخت کیکاووس را پایین انداختند» و در روایت سوم و چهارم نام مناطق ذکر نشده و فقط به طور کلی اشاره شده که در جنگل و یا زمین سقوط کرد (انجوی شیرازی، 1363: 72). در کتاب جغرافیایی «معجمالبلدان» ماجرای سقوط در دو جا ذکر شده؛ در ذیل سیراف محل سقوط کیکاووس را بندر سیراف دانسته است (حموی بغدادی، 1380، ج 4: 420) و در ذیل وصف ری آمده: خداوند به بادها امر کرد که او را تا به ابرها برسانند و کاوس به دریای گرگان افتاد (ج2: 598). در بیشتر متون تاریخی «ساری» را محل سقوط ضبط کردهاند؛ برای مثال در «تاریخ گزیده» آمده: «در سارى بر سر آب افتاد و به او آسيبى نرسيد» (مستوفی، 1364: 87). یا در «مجمل التواريخ و القصص» آمده: «به زمين سارى فرو افتاد بر آب» (ابن مهلّب، بیتا: 45).
حال اگر این ضبطها را کنار یکدیگر بگذاریم، حاصل چنین میشود:
«شیرچین آمل، شهر چین، همچنین، شیرحین، شیرﺤﺋڹ، شرحین، شبیرچین، تن کابن، نارون، دریای گرگان، ساری و سیراف» که به لحاظ جغرافیایی هیچ ارتباطی با هم ندارند و جای مشخصی را نشان نمیدهند. متون ایران باستان نیز کمکی به حل ماجرا نمیکنند. هر چند نام و سرگذشت کیکاووس در متون مختلف آمده، اما ماجرای رفتن او به آسمان و سقوطش فقط در دینکرد روایت شده است که دریای اساطیری «فراخکرت» را به عنوان مکان پرواز یا سقوط او ذکر میکند: «سپاه کیکاوس از اوج (فر) به زمین افتاد و کیکاوس به فراخکرت فرود آمد» (پورداود، ج2: 231). این جمله دینکرد را احمد تفضلی نیز به همین صورت ترجمه کرده، اما ژرژ دومزیل در کتاب «بررسی اسطوره کاووس» (1384: 86) و رحیم عفیفی در کتاب «اساطیر و فرهنگ ایران» (1383: 583) محل سقوط را «دریای وروکش» دانسته اند: «سپاهیانش از بلندی بر زمین افتادند و کاوس خود به دریای وروکش گریخت». بنابراین برای حل این مسئله باید از اسطورهشناسی تطبیقی کمک گرفت و این تنوع نامها و مکانها را به عنوان جابه‌جایی اساطیر(1) نگریست.
کیکاووس و نمرود
آنچنان که متون تاریخی نشان میدهند داستان کیکاووس با داستان نمرود و حضرت ابراهیم که در متون تفسیری اسلام آمده، آمیخته گردیده و این آمیختگی به دو سبب اتفاق افتاده است: یکی ماجرای گذشتن سیاوش به دستور کیکاووس از آتش و انداختن ابراهیم در آتش توسط نمرود، و دیگری ماجرای رفتن این دو شاه خودکامه به آسمان. و آنچنان که به نظر میرسد داستان کیکاووس تحت تأثیر داستان نمرود قرار گرفته است و احتمالاً این داستان پیش از اسلام نیز در بین ایرانیان شناختهشده بوده است، زیرا مسعودى در قرن سوم در کنار كتب ادبى مشهور همچون «كليله و دمنه» و «اليتيمه» و «الف ليله و ليله» از کتابی به نام «كتاب نمرود» یاد میکند (راوندی، 1382، ج4: 18). و ابن ندیم مؤلف قرن چهارم نیز در بین افسانههای فارسیان از کتابی به نام «نمرود ملک بابل» یاد میکند (ابن ندیم، 1381: 541) که تألیف کتابی مستقل درباره نمرود و قرار دادن آن در کنار آثاری چون «کلیله و دمنه» و «هزار و یک شب» نشان از شهرت و اهمیت این داستان در بین ایرانیان دارد. در متون تاریخی یا به کرّات بر یکی بودن نمرود و کیکاووس تأکید شده و یا وجود شباهت بین این دو را یادآوری کرده و در مورد یکی بودن آنها تردید کردهاند(2). به عنوان مثال در تاریخ «حبیب السیر» آمده است: «كيكاوس نبيره پسرى يا پسر صلبى كيقباد بود و كاوس بقول صاحب مفاتيح العلوم نمرود لقب داشت» (خواندمیر، 1380، ج1: 191). یا صاحب «نزههالقلوب» درباره تل عقرقوف میگوید: «آن را کی کاوس ساخت، بعضی او را نمرود شمرند، آن را به سبب آن ساخت که چون ابراهیم (ع) را در آتش انداخته بود، آنجا بررفت و او را اختیار کرد» (مستوفی قزوینی، 1389: 41). اما صاحب «مجمل التواریخ و القصص» این تشابه را ذکر کرده، ولی نپذیرفته است: «و اندر نسب اين جماعت بعضى روايت ديگر هست كه آنرا ننوشتم، كه از حقيقت دور است و محال چنانك عادت مغانست، و يا از نقل سهوها بودست، و گردش روزگار دراز درش كرده، و خلل پذيرفته، و بعضى آنست كه گويند: فريدون نمرود بود و باز كيكاوس را هم نمرود گويند، يعنى كه هم بآسمان رفت، و ابراهيم را سياوش گويند، سبب آنكه وى در آتش رفت» (ابن مهلّب، بیتا: 38). همچنین «تاریخ گزیده»: «بعضى نمرود را كاوس شمارند و اين قول ضعيف است» (مستوفی، 1364: 29). «و سليمان پيغمبر عليه السلام به زمين شام پيغمبر و پادشاه بود. چنين گويند كيكاوس از وى بخواست تا ديوان را بفرمايد تا از بهر او عمارت كنند، و آن بناها كه به پارس است بدان عظيمى، و انك كرسى سليمان خوانند، و ديگر جايها ايشان كردهاند كيكاوس را، و كيكاوس در بابل بناء بلند به هوا برشده برآورد، و چنين گويند كه آنرا عقرقوب خوانند، اثر آن بعضى تل نمرود گويند، و عوام تل قرقوب خوانند» (ابن مهلّب، بیتا: 47). نویسنده «تاریخ کامل ایران: میگوید: «بنا علی هذا سلطنت کاوس با هزار گونه افسانه مرتبط است که ذکر آنها مناسب این مقام نیست» (پیرنیا، 1392، ج1: 25). و آمیختگی بخشهای مختلف اسطوره کاووس با داستان نمرود در سایر تواریخ نیز پیداست مانند روایت زیر از «جامع مفیدی»: «بعضى از مورخين ذكر كردهاند كه نمرود مردود را هفت شهر بود و به فرمان او حكما بر هر در شهرى طلسمى عجيب و غريب بسته بودند» (مستوفی بافقی، 1385، ج3: 849) که همان اسطوره شهر اساطیری کاوس بر فراز البرز است. یا «همچنين روايت شده است كه نمرود قضاى حاجت نمىكرد» (ابن اثیر جزری، 1371، ج2: 60). که تحت تأثیر شخصیت اساطیری کیکاووس شکل گرفته زیرا در متون مختلف این مسئله به کیکاووس نسبت داده شده است: «کیکاووس چیزی نمیخورد و نمیآشامید و صحبت آمیزش نمیکرد» (دینوری، 1386: 29). یا در «عجایبالمخلوقات» آمده است: «و از شگفتی وی یکی آن بود کی طعام خوردی، حدث نکردی و مظفر بود» (طوسی، 1382: 420). یا در روایت زیر از «آثارالبلاد» آمیختگی دو داستان به خوبی مشهود است: «تل بزرگی در کنار شهر ابرقو هست که میگویند خاکستر آتش سیاوش است، باران در داخل شهر ابرقو نمیبارد مگر قلیل و این از برکت دعای حضرت ابراهیم دانند و گویند حضرت ابراهیم آنها را از استعمال گاو در زراعت منع نموده است» (قزوینی، 1373: 192).
آنچه در این روایات تاریخی کاملاً مشخص است این است که روایت رفتن به وسیله تخت و عقاب و کرکس مختص نمرود است، زیرا در تمام متونی که ماجرای رفتن نمرود به آسمان را ذکر کردهاند، فقط همین روش برای او ذکر شده است: «نمرود خواست كه با خداى تعالى جنگ كند، صندوقى بساخت و چهار نيزه بر او نصب كرد و گوشت پارهها از آن درآويخت و چهار كركس گرسنه را در چهار پايه صندوق ببست و در آن صندوق نشست. كركسان ميل گوشت كردند و صندوق بر هوا بردند. چون قوتشان ساقط شد، بازخواستند گشت. نمرود تيرى بر بالا انداخت. حق تعالى تير او خونآلود با پيش او رسانيد، گمراهتر شد. دعوى خدائى زمين و آسمان كرد. كركسان او را به زمين آوردند» (مستوفی، 1364: 29). اما در مورد کیکاووس چنین نیست و چندین روش برای رفتن او به آسمان ذکر کردهاند. برای مثال در «تحقیق ماللهند» آمده: «از ابرها برای خود گردونه‌ای درست کرده بود» (بیرونی، 1362، ج1: 198). یا در «عجایبالمخلوقات» آمده: «کلبی گوید آفریدگار چندان قوّت به کیکاوس داد که از زمین برخاستی و در هوا شدی» (طوسی، 1382: 420) بلعمی میگوید: «پس طلسمی بکرد و به هوا برآمد» (بلعمی، 1341، ج1: 600) و طبری گوید: «خدا نیرویی به او داد که با کسان خود در هوا بالا رفت تا به ابرها رسیدند، آنگاه خدا نیروی آنها را بگرفت و بیفتادند» (طبری، 1375، ج2: 424). یا اگر ماجرای صندوق و کرکس را آوردهاند، او را همچون نمرود دانستهاند: «پس ابليس كاوس را بفريفت تا هوس كرد كه بر آسمان رود، همچنان كه نمرود، صندوق و کرکس ترتیب کرد و بر هوا رفت» (مستوفی، 1364: 87).
در متون ادبی نیز پرواز نمرود بیش از کاووس انعکاس داشته و بیشتر او را به عنوان تمثیل ذکر کردهاند:
هرکه چون نمرود با صندوق و با کرکس رود |
| خیره بازآید نگون نمرودوار از آسمان |
با کمان و تیر چون نمرود بر گردون مشو |
| کان مشعبد گردش از تیرت همی سازد کمان |
|
| (سنایی غزنوی، 1381: 237) |
نه ز ابراهیم نمرود گران |
| کرد با کرکس سفر بر آسمان |
از هوا شد سوی بالا او بسی |
| لیک بر گردون نپرد کرکسی |
|
| (مولوی، 1376: ج 6: 1003) |
اسرافیل
در داستان نمرود و حضرت ابراهیم تنها نام یکی از فرشتگان ذکر شده است و آن نام اسرافیل(3) است: «هنگامی که حضرت ابراهیم خلیل توسط منجنیق نمرود به آتش انداخته شد «اسرافیل» اولین فرشته بود که به فرمان خدا به کمک او شتافت» (اصفهانی، ۱۳۸۷، ج۱: ۲۰). این نام به این صورت در تورات نیامده است، ولی کتاب انوخ سرافیم را در کنار کروبیان و اوفنیم(4) (Ophanim) به عنوان فرشتگان قدرتمند خداوند یاد میکند که هرگز نمیخوابند و مراقب تخت باشکوه خداوند هستند (70: 9 /Enoch, 1883, 60: 13). پژوهشگران درباره نام این فرشته و معنی و ریشه آن نظرات مختلفی ارائه کردهاند؛ برای مثال، جیگوت میگوید اسرافیل «نامی است به صورت جمع مذکر که به طبقه خاصی از خدمتکاران آسمانی دربار یهوه اطلاق میشود. آنها در دستههای دوتایی کنار تخت یهوه ایستاده و در صور مینوازند و صدای صور آنها چنان بلند است که پایه‌های قصر الهی را میلرزاند. این نام از فعل سراف (saraph) عبری گرفته شده است که به معنی سوزاندن با آتش است؛ و این ریشه شناسی قابل قبول است زیرا با (Isa, Via, 6 ) تناسب دارد جایی که یکی از سرافیم در حالی نشان داده میشود که آتش آسمانی در دست دارد برای پاک کردن لبهای پیامبر» (Gigot, 1913: Seraphim). «برخی منابع، ریشه سرافیم را سرف (seref) مصری میدانند که موجوداتی بالدار و ترکیب شده از شیر و عقاب میباشند که از گورها نگهبانی میکنند و شاهان مرده را به آسمان میبرند و دعاها را منتقل میکنند؛ هرچند فرم و وظیفه سرف بیشتر کروبیان یهود را به خاطر میآورد. فردریش دلیتش و هومل (FriedrichDelitzsch and Hommel) سرافیم را با شَرَپّو (sharrapu) آشوری در ارتباط میدانند؛ نامی که در کنعان برای نرگال (Nergal) خدای آتش به کار میرفت. بنابراین سرافیم باید شعله‌هایی باشد که در آن این ایزد خودش را آشکار میکند. بر طبق نظر سوم سرافیم در اصل مار بودهاند، همچنان که از نام آنها چنین برداشتی میشود. این نظر محتملتر به نظر میرسد که سرافیم با مارهای پرّان کتاب اشعیا ارتباط داشتهاند، و طبیعی است که این نگهبانان بالدار تخت یهوه بعدها با گرفتن فرم و برخی ویژگیهای بدن انسان در ردیف موجودات برتر قرار میگیرند (Hirsch, Benzinger, 2011: 201-2). از جمله شواهد در تأیید این نظریه آن است که نزد یهود تا روزگار حزقیای پادشاه یک خدایگان مار پرستش میشده است (پاکتچی، 1377: 289). بسیاری از دانشمندان ترجیح میدهند آن را از ریشه نام عبری (saraph) بگیرند به معنی مار پرنده و سوزان. اما جیگوت این نظرات را رد کرده است: «نظرات دیگری نیز اخیراً توسط برخی منتقدان ارائه شده است که چندان صحیح به نظر نمی رسد که سرافیم تورات را به شرپّو (Sharrapu) بابلی که اسم نرگال (Nergal) خدای آتش است و سرف مصری (griffins) (séréf) که نگهبانان گورهای بنی حسن هستند، ربط داده اند» (Gigot, 1913: Seraphim).
این نام در متون فارسی و عربی به صورتهای اسرافیل، سرافیل، اسرافین و سرافین ضبط شده است. برای مثال، در کتاب «الذخیره» ابیات زیر از ابنهند نقل شده که ارتجالی سروده و در آن این فرشته به صورت سرافیل آمده است:
أعن بابل أجفان عينيك تنفث |
| وعن قوم موسى قد جعلت تحدّث |
أفي الحقّ أن تحكي سرافيل نافخا |
| و أمكث في رمس الصدود و ألبث |
عساك خيار الحسن تأتي بآية |
| فتنفخ في ميت الغرام فيبعث |
|
| (شنترینی، 1421، ج3: 679) |
یا در ابیات زیر که در «نهایهالارب» آمده سرافین ذکر شده: | ||
قام بلا عقل و لادين |
| يخلط تصفيقا بتأذين |
فنبّه الأحباب من نومهم |
| ليخرجوا من غير ما حين |
بصرخة تبعث موتىالبكرى |
| قد أذكرت نفخ سرافين |
كأنّها فى حلقه غصّة |
| أغــصـّـه اللّه بـسـكـّيـن
|
|
| (نویری، 1423، ج10: 233) |
در «مجمع البحرین» نیز آمده است: «اسرافیل نامی غیر عربی است که به «ایل» اضافه شده است. اخفش میگوید اسرافین خوانده میشود همانگونه که جبرین و اسمعین و اسرائین میخوانند» (طریحی، 1375، ج5: 70).
در متون اسلامی ویژگیهای گوناگونی به این فرشته نسبت دادهاند. از جمله او را نزدیکترین فرشته به خداوند دانستهاند:
«وخلق اللّه تعالى إسرافيل عليه السلام على صورةالإنسان، و هو أقرب الملائكة إليه» (ابشهی، 1419: 374)؛ که «نهایهالارب» نیز بر همین نکته تأکید کرده است: «و عظماء الملائكة أربعة، و هم إسرافيل و ميكائيل و جبرائيل و عزرائيل، و أقربهم من اللّه تعالى منزلة، إسرافيل» (نویری، 1423، ج1: 37) یا «صبح الاعشی» لوح محفوظ را پیشانی اسرافیل دانسته است: «اللوح المحفوظ تصدق ذلك، و هو أمّ القرآن، منه نسخ القرآن الكريم و الكتب المنزّلة، و منه تنسخ الملائكة أعمال الخلق. قال ابن عباس: وهو لوح من درّة بيضاء، طوله ما بين السماء والأرض، و عرضه ما بين المشرق و المغرب، و حافتاه الدّرّ و الياقوت، و دفتاه ياقوتة حمراء، و أصله في حجر ملك. و قال أنس: اللوح المحفوظ في جبهة إسرافيل عليه السلام، و قال مقاتل: اللوح المحفوظ عن يمين العرش» (قلقشندی، 1419، ج2: 513). یا در حدیثی او را نزدیکترین فرشته به خداوند دانستهاند که بین او و خداوند هفت حجاب است: «و من حديث إسحاق أيضا، عن أبي بكرالهذلي، عن الحسن: ليس شيء عند ربكم من الخلق أقرب إليه من إسرافيل، و بينه و بين ربه سبعة حجب» (ابن عربی، 1422، ج2: 139). یا از قول ابن عباس: «و بین اسرافیل سبعون، اسرافیل فی اعلاها و جبریل فی ادناها، و لصور القائم بینهما قد ثنی رکبته الیمنی، و شخص بها الی السماء، و الاخری الی الارض» (همان، ج1: 331). همچنین روایت شده که خداوند وحی را به اسرافیل فرستاده و او به جبرئیل: «فإذا أراد اللّه تعالى أن يوحي بشيء قرع اللوح جبهته فيلقيه إلى إسرافيل، ويلقيه إسرافيل إلى جبريل و ميكائيل، و هو الذي يدعو لأهل الأرض إذا أصابهم القحط» (ابن انباری، 1424: 682)؛ «و ما روي أنه عليه الصلاة والسلام كان يأخذ الوحي عن جبريل وجبريل عن ميكائيل وميكائيل إسرافيل وإسرافيل عن اللوح المحفوظ واللوح عن القلم» (راغب اصفهانی، 1404: 750). یا «کشّاف» زمخشری ذیل سوره مؤمن پای اسرافیل را بر زمین و سر او را بر آسمان هفتم دانسته است: «وعن النبي صلى الله عليه وسلم: لاتتفكروا في عظم ربكم ولكن تفكروا فيما خلق الله من الملائكة فإن خلقاً من الملائكة يقال له إسرافيل: زاوية من زوايا العرش على كاهله وقدماه في الأرض السفلى وقد مرق رأسه من سبع سموات وإنه ليتضاءل من عظمة الله حتى يصير كأنه الوصع» (زمخشری، 1407: سوره مومن).
در متون ادبی فارسی نیز به برخی از ویژگیهای اسرافیل اشاره شده است. به عنوان مثال در دو بیت زیر به مقام او بر بالای عرش اشاره شده است:
بر عرش سخن صورسرافیل دمیدیم |
| آوازه بلند است ز ما نای قلم را |
|
| (حزین لاهیجی، 1384: 52) |
قاآنیا اگرچه دعا و ثنای شاه |
| این دیو را اذی بود آن روح را غذا |
زان بر فراز عرش سرافیل را سرور |
| زین بر فرود فرش عزازیل را عزا |
|
| (قاآنی، 1380: 31) |
یا در مقدمه «خسرو و شیرین» که شب معراج پیامبر توصیف شده، به برتری مقام اسرافیل از دیگر فرشتگان و راه یافتن او به عرش الهی اشاره شده است:
چو جبریل از رکابش بازپس گشت |
| عنان برزد ز میکائیل بگذشت |
سرافیل آمد و بر پر نشاندش |
| به هودج خانه رفرف رساندش |
چو بنوشت آسمان را فرش بر فرش |
| به استقبالش آمد تارک عرش |
|
| (نظامی، 1378: 358) |
که در «هفت اورنگ» جامی نیز همین ویژگی تکرار شده است:
وزانجا چون به شاخ سدره ره جست |
| ز پریدن پر جبریل شد سست |
به تدبیرش سرافیل از کمین جست |
| ز رفرف حجله آیین هودجش بست |
|
| (جامی، 1361: 586) |
یا سنایی در «حدیقه الحقیقه» به هفت خوان اسرافیل اشاره میکند که احتمالاً اشارهای باشد به برخی از روایات متون اسلامی که حجاب بین اسرافیل و خداوند را هفت دانسته اند:
رای او هفت خوان اسرافیل |
| قهر او چهارمیخ عزرائیل |
|
| (سنایی غزنوی، 1382: 272) |
عطار در «مصیبت‌نامه» داستان سالکی را آورده که با اسرافیل همدم میشود و او عرش را قائم بر سر اسرافیل میداند و نور آسمان را از او:
ای به سر استاده قائم عرش را |
| عرش کرده خاک پایت فرش را |
پرتو هفت آسمان از نور تست |
| زندگی جسم و جان از صور تست |
|
| (عطار، 1385: 73) |
اسرافیل و نریوسنگ
با توجه به ویژگیهایی که برای اسرافیل برشمرده شد، در میان فرشتگان ادبیات مزدیسنا تنها نریوسنگ با او قابل مقایسه است. در اوستا چند ویژگی برای نریوسنگ ذکر شدهاست: یکی دوستی و همنشینی با اهورامزدا: «روان‌های نیکوکاران به شادکامی نزدیک اورنگ زرّین اهورا مزدا... روان‌های نیکوکاران در آنجا با ایزد نریوسنگ، دوست مزدا اهوره، همنشینی میکنند» (وندیداد، 19- 34). ویژگی دوم پیک ایزدی بودن اوست: «دادار اهورامزدا ایزد نریوسنگ را فراخواند و بدو گفت ای نریوسنگ ای پیک ایزدی شتابان به سرای اَیرَمن رو و او را چنین بگوی» (همان: 22- 7). ویژگی سوم محافظت از جایگاه امشاسبندان و ایزدان بر فراز البرز کوه است که همراه ایزد مهر و سروش این وظیفه را انجام میدهد: «اگر نیرنگباز بدکنشی پیش آید، مهر فراخ چراگاه خود را با گامهای تند به گردونه تیز تک خویش رساند و آن را شتابان براند. همچنین سروش پارسای توانا و نریوسنگ چالاک او را همراهی کنند» (یشتها، 10- 52). همچنین اهورامزدا در یشتها به زرتشت سفارش میکند که برای رهایی از شر دیوان و دیوپرستان و جادوگران اشی بزرگ نیک و نریوسنگ برزمند و سروش را بستاید (همان: 11- 8). این ویژگی نریوسنگ در کتاب «روایت پهلوی» نیز انعکاس داشته است: «پیداست که هر شب اهریمن، دیوان و دروجان برای نابودی آفریدگان هرمزد از دوزخ بتازند...ایزدان... و ایزد نریوسنگ و تمام فروهر پرهیزکاران با اهریمن و دیوان و دروجان کارزار کنند، ایشان را به ستوهی باز به تیرگی و تاریکی (دوزخ) افکنند» (1367: 84). و ویژگی چهارم نریوسنگ ارتباط او با آتش است که از او در چند جای اوستا با عنوان نوعی آتش یاد شده است (یسنا، 17-11/ آتش، بند 6/ سی روزه، بند 9).
حال اگر به اسطوره سفر کیکاووس به آسمان چنان که در دینکرد آمده، مراجعه کنیم، نقش بسیار پررنگ نریوسنگ در این داستان و ادبیات مزدیسنا آشکار میشود: دیوان وسوسه پادشاهی آسمان و گاه امشاسپندان در سر کاوس انداخته و کاوس با بس دیو و دروند مردم در آن سوی البرز تا پر تاریکی پرواز میکند، در آنجا فرّه به پیکر آهو از او و سپاهیانش جدا گشته و سپاه کاوس از آسمان به زمین افتاده و خودش به دریای فراخکرد پرواز میکند. نریوسنگ نیز به دنبال او پرواز میکند تا او را بکشد، ولی فروهر کیخسرو مانع میشود (بهار، 1384: 193). در بخش قبلی به شهرت و نفوذ داستان نمرود در ادبیات فارسی و ایرانزمین اشاره شد و همچنین آمیختگی این داستان با داستان کاووس، حال برای آگاهی از میزان شهرت و نفوذ اسرافیل نیز به دو مورد اشاره میکنیم: در کتاب «تاریخ ایران باستان» ضمن معرفی انواع سکههای دوران سلوکی، از سکهای نام میبرد که در این دوران با عکس سرافیم ضرب میشده است، ولی بعدها نقش میترا جای آن را گرفته است: «سکههای نوع دوم از سرب است که اول خط یونانی داشته و سرافیم را نشان میداده، ولی بعدها مثر یعنی ایزد آفتاب را مینموده، دوره اول را دوره مقدونی میدانند» (پیرنیا، ج2: 2626). که ضرب شدن عکس سرافیم با همین تلفّظ بر روی سکهها نشان از شهرت و اعتبار و تقدس این فرشته نزد سلوکیان دارد. مورد دوم مربوط به اعتقادات یزیدیان غرب ایران است که دین آنها ترکیبی از آیینهای ایران باستان و اسلام و آیینهای بینالنهرین است. یزیدیان به هفت ملک یا آفریدگار معتقدند که یکی از آنها اسرافیل است که به او ملک طاووس میگویند که معتقدند فلک را آفریده است (ملایری، 1379، ج6: 336). همچنین آنچنان که بایر ناس ذکر کرده، آیین یهود با مزدیسنا در بابل تماس داشته است: «ظاهراً یهود با آیین مزدیسنیزم در بابل تماس حاصل کردند و از اصل و فرع کیش ایرانیان آگاه شدند. از جمله مسئله اعتقاد به اهریمن که آنها به شیطان تعبیر کردند و همچنین اعتقاد به ملائکه کروبی و بعث بعد از موت و ظهور مسیحای نجاتدهنده، همه این نکات و معانی در آنجا در دین یهود نفوذ یافت، زیرا اثری از این مبادی در آثار اولیه آن قوم دیده نمیشود» (ناس، 1354: 362). با آگاهی از این مسائل اگر دوباره به اسطوره کاووس در دینکرد برگردیم، میبینیم به نکتهای اشاره کرده است و آن وجود دو باور درباره کاووس است هنگام نوشته شدن این کتاب: یکی باور قدیمی که بدان اشاره شد و دیگری باور نو مبنی بر جنگ کاووس با یزدان: «باور نو با یزدان جنگیدن و سرانجام از آن نادانی نگشتن» (بهار، 1384: 193)؛ که این باور نو احتمالاً حاصل آمیختگی داستان کاووس با نمرود بوده است، زیرا در این داستان است که نمرود به جنگ خداوند میرود. آمیختگی این دو داستان تا جایی پیش رفته است که در زمان نظم شاهنامه این دو باور به چندین باور تبدیل شده و فردوسی از سردرگمی در بین این روایات میگوید:
شنیدم که کاوس شد بر فلک |
| همی رفت تا بررسد از ملک |
دگر گفت ازان رفت بر آسمان |
| که تا جنگ سازد به تیر و کمان |
ز هر گونهای هست آواز این |
| نداند بجز پر خرد راز این |
|
| (فردوسی، 1386، ج 2: 97)(5) |
حال با این تفاسیر و میزان آمیختگی دو داستان نمیتوان گفت در طول اعصار و به خاطر تغییر نوع نگرش مردم و آمیختگی دو داستان کاووس و نمرود، در یکی از روایات ماجرای اساطیری برخورد کاووس با نریوسنگ و پرواز به دریای اساطیری فراخکرد با برخورد با فرشته سرافین جایگزین شده است و سرافین در این پیکرگردانی اساطیر به صورتهای گوناگون سیراف و ساری و شیرچین و... نام دریای محل سقوط کاووس گشته است(6)، همچون جابه جایی که در اسطوره مرگ کیومرث تحت تأثیر قصه مرگ قابیل در عهد عتیق رخ داده و اسطوره کشته شدن کیومرث به دست اهریمن در شاهنامه به مرگ سیامک منتقل شده است (سرکاراتی، 1385: 220). یا در تحولی دیگر میبینیم که واژه «سیامک» که در اوستا نام کوه است، در شاهنامه به صورت پسر کیومرث ظاهر شده است یا بتکدهای که کیخسرو خراب کرده و آتشکده آذرگشسب را به جایش می‌سازد در شاهنامه به دژ بهمن دگرگون شده است (آیدنلو، 1388: 41).
نتیجهگیری
یکی از بخشهای غیرمتعارف داستان کیکاووس، ماجرای رفتن او به آسمان برای دیدن یزدان و یا دست یافتن به جایگاه امشاسپندان و سقوط او به زمین است. در شاهنامه و متون تاریخی و جغرافیایی و نقالی اسامی گوناگونی به عنوان محل سقوط او ذکر شدهاند که به لحاظ جغرافیایی هیچ نسبت و ارتباطی با هم ندارند: «شیرچین آمل، شهر چین، همچنین، شیرحین، شیرﺤﺋڹ، شرحین، شبیرچین، تن کابن، نارون، دریای گرگان، ساری و سیراف». حل این مسئله تنها به وسیله اسطورهشناسی تطبیقی ممکن است. آنچنان که بررسی متون ادبی و تاریخی فارسی و عربی نشان میدهد اسطوره کاووس در قسمتها و اجزای مختلف با داستان نمرود و ابراهیم در روایات سامی و اسلامی آمیخته شده است و این امر از زمان پیش از اسلام و برخورد ایرانیان و یهودیان در بابل اتفاق افتاده است. در این زمان شهرت نمرود در ایران چنان زیاد بوده که بنا بر شواهد متون مختلف کتاب مستقلی به نام نمرود در ایران وجود داشته است و اسطوره کاووس تحت تأثیر داستان نمرود قرار گرفته. یکی از اجزای اسطوره کاووس ماجرای تعقیب او توسط فرشته نریوسنگ و پروازش به دریای فراخکرد است. احتمالاً این بخش از اسطوره در طول زمان با فرشته اسرافیل که به لحاظ نام و کارکرد به نریوسنگ شباهت دارد و در داستان نمرود نیز نقش دارد، جابه جا شده است. راویان اسطوره صورتهای گوناگون نام این فرشته که در متون فارسی و عربی ضبط شده است، از جمله سراف و سرافین و شاید شرافین را به عنوان محل سقوط کاووس پذیرفتهاند و به مرور زمان چون کاتبان و نقالان از معنا و صورت اصلی آن اطلاعی نداشتهاند، آن را به صورتهای کنونی یعنی: بندر سیراف، دریای ساری، بیشه شیرچین آمل، بیشه شهر چین، بیشه همچنین، شیرحین، شیرﺤﺋڹ، شرحین، شبیرچین، تن کابن، بیشه نارون و... تغییر دادهاند.
پی‌نوشت
1. هر اسطوره ممکن است در طول زمان تحت تأثیر عوامل گوناگون از جمله مسائل مذهبی، سیاسی، اجتماعی و... حذف شود، تغییر شکل یابد، کارکردش را از دست دهد و یا با اساطیر دیگر جابه‌جا شود. سرکاراتی یکی از علل اصلی جابه‌جایی اساطیر را هم‌آهنگ ساختن رویدادههای اسطورهای و توجیه آنها از روی منطق و انطباق آنها با تجربه و دنیای خارج میداند (1385: 215). از نمونه جابه‌جایی اساطیر میتوان به جابه‌جایی اسطوره افراسیاب و تبدیل او از اژدهایی دهشتناک به شاه و پهلوانی تورانی اشاره کرد (آیدنلو، 1388: 113)، همچنین میتوان از جابه‌جایی و تداوم اساطیر در قالب کرامات صوفیان یاد کرد (برای بحث مفصل آن میتوانید به مقاله تیمور مالمیر و ناصر محبّی با همین عنوان مراجعه نمایید). از موارد تغییر شکل و شکست اساطیر نیز میتوان تبدیل شدن «نریمان» و «سام» لقب و نام خانوادگی گرشاسب در شاهنامه به شخصیتهایی مستقل و قرار گرفتن در خاندان رستم اشاره کرد (سرکاراتی، 1385: 256).
2. در متون تاریخی گاه نمرود را با دیگر شاهان ایرانی نیز یکی دانستهاند، برای مثال، تاريخ طبري میگويد: و شنيدهايم كه ضحاك همان نمرود بود كه ابراهيم خليل الرحمان صلى الله عليه و سلم به روزگار وى تولد يافت و همو بود كه مىخواست ابراهيم را بسوزاند (طبری، 1375، ج1: 138). همه اهل علم سلف گفتهاند مولد ابراهيم به روزگار نمرود پسر كوش بود و همه اهل خبر گفتهاند نمرود عامل ازدهاق بود كه به پندار بعضىها نوح به سرزمين بابل و اطراف، سوى او مبعوث شده بود (همان: 172). یا در تجارب الامم آمده است: «ليك تازيان را در كيستى اژدهاگ سخنى ديگر است: برخى بر اين باورند كه بيوراسب همان نمرود است. برخى ديگر گويند كه نمرود در بسيارى از سرزمينها كارگزار بيوراسب بوده است. بارى، از كارهاى بيوراسب در آهنگى كه داريم نسزد به بيش از اين ياد كنيم تا مبادا از مقصود باز مانيم» (تجارب الامم، ج1: 58).
3. و چون پيش نمرود آمد از او پرسيد: «اى ابراهيم اين مرد كه همانند تو بود و در آتش بود كى بود؟» گفت: «فرشته سايه بود كه خدايم فرستاده بود تا مونس من باشد و آتش را براى من خنك و بى ضرر كند.» (طبری، 1375، ج1: 182).
4. اوفنیم فرشتگانی آسمانی هستند که گاه با عرش و گاه با کروبیان یکی دانسته شدهاند. آنها صاحب چشمها و بالهای زیادی هستند که همانند ستاره صبحگاهی می‌درخشند. مطابق با سفر یتزیر خداوند از آب آتش انگیخت و به وسیله اوفنیم، سرافیم و کروبیان برای خودش تختی باشکوه ساخت (Guiley, 2004: 282).
5. این ابیات را خالقی مطلق در زیرنویس آورده، ولی در هشت نسخه معتبر شاهنامه، یعنی نسخههای: س، لن، ق2، ب، لن2، ل، ق، ل3 ضبط شدهاند.
6. این نوع تحریفات حتی در مورد نامهای تاریخی نیز در نسخ خطی امری طبیعی است. به عنوان مثال، نام تنسر آنچنان که مجتبی مینوی یاد میکند در نسخههای گوناگون به صورتهای زیر ضبط شده است: تنشر، بنشر، بنصر، سند، تیمسن، توسر و دوسر (مینوی، 1397: 33).
منابع
آیدنلو، سجاد (1388) «ارتباط اسطوره و حماسه بر پایه شاهنامه و منابع ایرانی»، از اسطوره تا حماسه، تهران، سخن، 23- 62.
--------- (1388) «نشانههای سرشت اساطیری افراسیاب در شاهنامه»، از اسطوره تا حماسه، تهران، سخن، 89- 120.
ابشهی، شهاب الدین (1419) المستطرف في كل فن مستظرف، بیروت، عالم الکتب.
ابن اثیر جزری (1371) تاريخ كامل بزرگ اسلام و ايران، ج2، ترجمه عباس خلیلی و ابوالقاسم حالت، تهران، علمی.
ابن انباری، ابوبکر (1424) الزاهر في معاني كلمات الناس، بیروت، دارالکتب العلمیه.
ابن عربی، محی الدین (1422) محاضرةالأبرار و مسامرةالأخيار، ج2، بیروت، دارالکتب العلمیه.
ابن مهلّب (بیتا) مجمل التواريخ و القصص، تصحیح ملكالشعراء بهار و بهجت رمضانی، تهران، چاپ دوم، کلاله خاور.
ابن ندیم، محمد ابن اسحاق (1381) الفهرست، ترجمه محمدرضا تجدد، تهران، اساطیر.
اصفهانی (۱۳۸۷) حلیة الأولیاء، ج۱، تصحیح ابونعیم، بیروت، دارالکتب العربی.
انجوی شیرازی، ابوالقاسم (1363) فردوسی نامه، 3 جلد، تهران، چاپ دوم، علمی.
اوستا (1382) گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، تهران، چاپ هفتم، مروارید.
باقری، معصومه، رستگارینژاد، سحر (1393) «نکتهای در ساختار داستان آسمان پیمایی کیکاووس»، فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی، 10 (35)، 35- 62.
بنداری اصفهانی، فتح بن علی (1382) تحریر عربی شاهنامه فردوسی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
بهار، مهرداد (1384) پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، چاپ پنجم، آگه.
بهفر، مهری (1394) شاهنامه فردوسی تصحیح انتقادی و شرح تک تک ابیات، جلد 4، تهران، نشر نو.
بیرونی، ابوریحان (1362) تحقیق ماللهند، ج1، ترجمه منوچهر صدوقی سها، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
پاکتچی، احمد (1377) «اسرافیل»، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، نشر دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 8، 286-290.
پورداود، ابراهیم (1377) تفسیر و تألیف یشتها، تهران، اساطیر.
پیرنیا، حسن (1375) تاریخ ایران باستان، ج2، تهران، دنیای کتاب.
---------- (1392) تاریخ کامل ایران، تهران، سما.
ثعالبی مرغنی، حسین بن محمد (1372) شاهنامه کهن، ترجمه سید محمد روحانی، مشهد، دانشگاه فردوسی.
جامی، عبدالرحمن (1361) هفت اورنگ، به کوشش مدرس گیلانی، تهران، سعدی.
جعفری دهقی، محمود (1384) «پرواز کیکاوس، مقایسه گزارش دینکرد با شاهنامه»، نامه پارسی، 10 (1)، 13- 28.
حزین لاهیجی، محمد بن ابی طالب (1384) دیوان، به کوشش ذبیح الله صاحبکار، تهران، نشر سایه.
حموی بغدادی، یاقوت (1380) معجمالبلدان، ترجمه علینقی منزوی، تهران، سازمان میراث فرهنگی.
خواندمیر، غیاثالدین (1380) تاريخ حبيب السير، ج1، تهران، خیام، چاپ چهارم.
دادور، المیرا (1394) «خیال خدایی و بادافره آن در نقدی اسطورهای بر روایتهای کاووس و ایکاروس»، مجله پژوهش ادبیات معاصر جهان، 5 (20)، 77- 90.
دومزیل، ژرژ (1384) بررسی اسطوره کاووس در اساطیر ایرانی و هندی، ترجمه شیرین مختاریان و مهدی باقی، تهران، قصه.
دینوری، ابوحنیفه (1386) اخبارالطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، تهران، نی، چاپ هفتم.
راغب اصفهانی، ابوالقاسم (1404) المفردات فی غریب القرآن، چاپ دوم، تهران، دفتر نشر کتاب.
راوندی، مرتضی (1382) تاريخ اجتماعى ايران، ج4، تهران، چاپ دوم، نگاه.
روایت پهلوی (1367) ترجمه مهشید میرفخرایی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
زمخشری، محمود بن عمر (1407) الکشاف، تصحیح مصطفی حسین احمد، بیروت، دارالکتاب العربی.
ستاری، رضا (1388) «بررسی روند تطوّر شخصیت کاووس از روزگار باستان تا شاهنامه»، مجله تاریخ ادبیات، دانشگاه شهید بهشتی، 15 (60)، 103- 112.
سرکاراتی، بهمن (1385) «جابه‌جایی اساطیر در شاهنامه»، سایههای شکار شده، تهران، طهوری، چاپ دوم، 213- 225.
----------- (1385) «بازشناسی بقایای افسانه گرشاسب در منظومههای حماسی ایران»، سایههای شکار شده، تهران، طهوری، چاپ دوم، 251- 281.
سنایی غزنوی، ابوالمجد (1381) دیوان، به کوشش بدیعالزمان فروزانفر و پرویز بابایی، تهران، آزادمهر.
------------------ (1382) حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، به کوشش مریم حسینی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
شاهنامه فردوسی همراه با خمسه نظامی، نسخه معروف به سعدلو (1379) تهران، مرکز دایرهالمعارف بزرگ اسلامی.
شنترینی، ابن بسام (1421) الذخيرة في محاسن أهل الجزيرة، ج3، بیروت، دارالغرب الاسلامی.
صداقتنژاد، جمشید (1374) طومار کهن شاهنامه فردوسی، تهران، دنیای کتاب.
طبری، محمد بن جریر (1375) تاریخ طبری، ج2، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، چاپ پنجم، اساطیر.
طوسی، محمد بن محمود بن احمد (1382) عجایب المخلوقات و غرایب الموجودات، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، چاپ دوم، علمی و فرهنگی.
طومار نقالی شاهنامه (1391) به کوشش سجاد آیدنلو، تهران، به نگار.
عطار، محمد بن ابراهیم (1385) مصیبت‌نامه، به کوشش نورانی وصال، تهران، زوار.
عفیفی، رحیم (1383) اساطیر و فرهنگ ایران، تهران، چاپ دوم، توس.
فردوسی، ابوالقاسم (1350) شاهنامه، نسخه بایسنغری، تهران، شورای مرکزی جشن شاهنشاهی.
--------------- (1386) شاهنامه، به کوشش جلال خالقی مطلق، تهران، مرکز دایرهالمعارف بزرگ اسلامی.
--------------- (1386) شاهنامه، به کوشش ژول مول، تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، چاپ پنجم.
--------------- (1387) شاهنامه، به کوشش فریدون جنیدی، تهران، بنیاد نیشابور و نشر بلخ.
--------------- (1829) شاهنامه، به کوشش ترنر ماکان، کلکته، باپتیست میشن پرس.
--------------- (1877) شاهنامه، به کوشش یوحنا اغوستوس ولرس، لیدن، بریل.
--------------- (614 ) شاهنامه، عکس نسخه خطی فلورانس.
--------------- (731) شاهنامه، عکس دستنویس کتابخانه طوپقاپوسرای استانبول.
--------------- (848) شاهنامه، دستنویس کتابخانه پاپ در واتیکان.
فرنبغ دادگی (1380) بندهش، به کوشش مهرداد بهار، تهران، چاپ دوم، توس.
فروغی، محمدعلی، یغمایی، حبیب (1321) منتخب شاهنامه، تهران، وزارت فرهنگ.
قاآنی شیرازی (1380) دیوان، به تصحیح امیر صانعی، تهران، نگاه.
قزوینی، زکریا بن محمود (1373) آثارالبلاد و اخبارالعباد، تصحیح میرهاشم محدّث، تهران، امیرکبیر.
قلقشندی، قاضی شهاب الدین (1419) صبح الأعشى في صناعة الإنشاء، ج2، بیروت، دارالکتب العلمیه.
کزّازی، میرجلال الدین (1385) نامه باستان، جلد 2، تهران، چاپ سوم، سمت.
طریحی، فخرالدین (1375) مجمع البحرین، ج5، به کوشش احمد حسینی اشکوری، تهران، مکتبه المرتضویه.
مالمیر، تیمور، محبّی، ناصر (1395) «جابه‌جایی و تداوم اساطیر در قالب کرامات صوفیان»، مجله ادب فارسی دانشگاه تهران، 6 (17)، 17- 26.
مدبری، محمود (1385) «آسمانپیمایی کیکاووس و اسطوره اتانه»، مجله مطالعات ایرانی دانشگاه کرمان، 4 (10)، 235- 248.
مستوفی بافقی، محمدمفید (1385) جامع مفيدى، ج3، تهران، اساطیر.
مستوفی قزوینی (1389) نزههالقلوب، به کوشش گای لیسترانج، تهران، اساطیر.
مستوفی، حمدالله (1364) تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، امیرکبیر.
ملایری، محمد مهدی (1379) تاریخ و فرهنگ ایران در دوره انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، ج6، تهران، توس.
مولوی، جلال الدین محمد (1376) مثنوی معنوی، به کوشش توفیق سبحانی، تهران، چاپ سوم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
میرفخرایی، مهشید (1369) «اسطوره کاووس در گذر زمان»، نشریه فرهنگ، 6 (20)، 197- 216.
مینوی خرد (1379) ترجمه احمد تفضلی، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، ویرایش سوم، توس.
مینوی، مجتبی (1397) نامه تنسر به گشنسب، تهران، چاپ سوم، دنیای کتاب.
ناس، جان (1354) تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران، چاپ سوم، پیروز.
نظامی گنجوی، الیاس بن یوسف (1378) کلیات خمسه، به کوشش وحید دستگردی، تهران، چاپ سوم، علم.
نویری، شهاب الدین (1423) نهاية الأرب في فنون الأدب، ج10، قاهره، دارالکتب و الوثائق القومیه.
هفت لشکر (1377) به کوشش مهران افشاری و مهدی مداینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
Enoch, Noah (1883) The Book of Enoch,Translated from Ethiopic by Richard Laurence, London: SPCK press.
Gigot, Francis (1913) “Seraphim”, Charles George Herbermann, Catholic Encyclopedia, Volume 13, New York: The Encyclopedia Press Inc, 305- 306.
Hirsch, Emil G., Benzinger, Immanuel. (2011) “Seraphim”, Insidour Singer, JewishEncyclopedia, vol 11, London: Funk &Wagnalls Company, 201- 202.
Guiley, Rosemary (2004) The Encyclopedia of Angels, New york: Library of Congress.
[1] * دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه گلستان، ایران vahidrooyani@yahoo.com
