Ideational dual constructions of hope and hopelessnessin relation to social developments in the novel"Yekoliaa va tanhaayi-e ou"
Subject Areas : Research in Iranian classical literaturenematollah hiranzade 1 * , Shahnaz Arsh Akmal 2
1 - Allameh Tabataba’I University
2 - Allameh Tabataba’I University
Keywords: Hope and hopelessness, "Yekoliaa va tanhaayi-e ou", TaghiModarresi, Dialectic, Marcel,
Abstract :
Hope and hopelessness are the most important characteristics of humans, which are in close relationship with fortunes and misfortunes of life. There are numerous theories in different fields such as philosophy, ethics, psychology, social sciences, etc about this duo.Hope and hopelessness are dialectical with each other and suffering as a representation of hopelessness is a background for the birth of hope.This dual has two individual and social dimensions that are directly related to each other.The individual is as a society; Thus, individual hope or hopelessness and even philosophical despair is often influenced by social status.Given the human is the main subject of the novel, the representation of hope or hopelessness in the novel can be investigated."Yekoliaa va tanhaayi-e ou" by Taghi Modarresi is one of the first allegorical novels after the 1953 coup d'état in Iran, which indirectly tries to represent the conditions of Iranian society.The present paper using descriptive-analytical method deals with the dual analysis of hope and hopelessness and its ideational constructions in this work; assuming that although the hopelessness of the novel is discourse, there is a kind of hope in it.Therefore, "Yekoliaa va tanhaayi-e ou" can be viewed from the hope’s perspective and not consider it as a mere reflection of despair and failure.
آبراهاميان، يرواند (١٣٩٦) ايران بين دو انقلاب، ترجمه احمد گل‌محمدي و محمدابراهيم فتاحي، چاپ بيست‌و‌پنجم، تهران، ني.
آرنت، هانا (1359) خشونت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، خوارزمی.
آون، پيتر.
ج (1390) شيطان در تصوف؛ تراژدي ابليس در روان¬شناسي صوفيانه، ترجمه مرضيه سليماني، تهران، علم.
ارجمندنیا، علی‌اکبر و دیگران (1391) امید و امیدواری، نظریهها و روش‌های ارتقا در دانشجویان، تهران، دفتر مطالعات فرهنگی و برنامه‌ریزی اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوري.
استراتن، فیلیپ (1386) «گذری بر مفهوم امید در اندیشه کانت، بلوخ و مارسل»، ترجمه مسعود فریامنش، اطلاعات حكمت و معرفت، شماره 9، صص 17-66.
اسونسن، لارس (١٣٩٦) فلسفه ملال، چاپ چهارم، تهران، نشر نو.
اصغری، محمد (1394) «امید تاریخی جایگزین امید فراتاریخی»، سوره اندیشه، شماره 84، صص 133-135.
پاز، اوکتاویو (1379) «دیالکتیک تنهایی»، ترجمه خشایار دیهیمی، کیان، شماره 51، صص 62-67.
پورمحمدی، نعیمه و میثم فصیحی رامندی (1396) «ارزیابی تئودیسه اعتراض در پاسخ به مسئله شر»، فلسفه دین، دوره چهاردهم، شماره 3، صص 609-631.
تايسن، ليس (1394) نظريه‌هاي نقد ادبي معاصر، ترجمه مازيار حسين‌زاده و فاطمه حسيني، ويراستار: حسين پاينده، چاپ سوم، تهران، نگاه امروز/ حكايت قلم زرين.
تهران¬پور، لیلا (1386) «فلسفه انتقادی عشق»، کتاب نقد، شماره 43، صص 241-254.
تیلیش، پل (1375) شجاعت بودن، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، علمی و فرهنگی.
جهان‌بخش رستمي، محدثه (1391) «ديگري از ديدگاه گابريل مارسل»، پايان‌نامه كارشناسي ارشد فلسفه، دانشگاه علامه طباطبایي، دانشكده ادبيات و زبان‌هاي خارجي.
دهباشی، علی (1374) «گفت¬وگو با تقی مدرسی»، کلک، شماره 61-64، صص 270-286.
ديهيم، مليحه (1390) «ابعاد سه‌گانه اميد در انديشه گابريل مارسل»، پايان‌نامه كارشناسي ارشد فلسفه، دانشگاه تهران.
سارتر، ژان پل (1361) اگزيستانسياليسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفي رحيمي، چاپ هشتم، تهران، مرواريد.
شایگان، داریوش (1372) آسیا در برابر غرب، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر.
شعبانی، یحیی (1394) «هستی نه-هنوز، تبیین هستی‌شناختی مفهوم امید از منظر ارنست بلوخ»، سوره اندیشه، شماره 84، صص 125-127.
شميسا، سيروس (1383) نقد ادبي، چاپ چهارم، تهران، ميترا.
شواليه، ژان و آلن گربران (1382) فرهنگ نمادها، ترجمه سودابه فضايلي، جلد 2، تهران، جيحون.
غزالي، امام محمد (1380) كيمياي سعادت، به كوشش حسين خديو جم، تهران، علمي و فرهنگي.
فوران، جان (1395) مقاومت شکننده؛ تاریخ تحولات اجتماعی ایران، ترجمه احمد تدین، چاپ شانزدهم، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا.
فولكيه، پل (1365) ديالكتيك، ترجمه مصطفي رحيمي، تهران، آگاه.
قانعي‌راد، محمدامين (1396) «اميد اجتماعي به‌مثابه وجدان جمعي»، در نخستين همايش علمي اميد اجتماعي در ايران، (8 اسفند)، دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه علامه طباطبایي.
قبادی، حسینعلی و فاطمه کلاهچیان (1386) «تحلیل امید و یأس در اندیشه و داستان‌پردازی مولوی»، پژوهش‌های ادبی، شماره 17، صص 149-174.
قبادي، حسينعلي و دیگران (1393) «تحلیل اسطورهای «یکلیا و تنهایی او» و «ملكوت» با نگاه به تأثیر کودتای28 مرداد در بازتاب اسطوره‌ها»، متن‌پژوهي ادبي، شماره 60، صص 25-50.
کدیور، میترا (1388) مکتب لکان؛ روانکاوی در قرن بیست¬و¬یکم، چاپ دوم، تهران، اطلاعات.
كلیگز، مری (1388) درسنامه نظریه ادبی، ترجمه جلال سخنور و دیگران، تهران، اختران.
كين، سم (١٣٩٣) گابريل مارسل، ترجمه مصطفي ملكيان، چاپ دوم، تهران، هرمس.
گرین، کیت و جیل لبیهان (1383) درسنامه نظریه و نقد ادبی، ترجمه لیلا بهرانی محمدی و همكاران، تهران، روزنگار.
گلدمن، لوسین (1371) جامعه‌شناسی ادبیات؛ دفاع از جامعه‌شناسی رمان، ترجمه محمدجعفر پوینده، تهران، هوش و ابتکار.
لوكاچ، جورج (1380) جامعه‌شناسي رمان، ترجمه محمدجعفر پوینده، تهران، چشمه.
مارسل، گابريل (1395) انسان مسئله‌گون، ترجمه بيتا شمسيني، چاپ دوم، تهران، ققنوس.
مدرسي، تقي (1351) يكليا و تنهايي او، چاپ چهارم، تهران، نيل.
مدني، سعيد (1396) «جنبش‌هاي اجتماعي و ديالكتيك اميد و نااميدي»، در: نخستين همايش علمي اميد اجتماعي در ايران (8 اسفند)، دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه علامه طباطبایي.
معصومی، غلامرضا (1393) دایره‌المعارف اساطیر و آیین‌های باستانی جهان، جلد 3، تهران، سوره مهر.
مهرآيين، مصطفي (1394) «جامعه‌شناسي اميد: چگونه مي‌توان اميد را در جامعه ممكن ساخت؟» سخنراني در سازمان بهزيستي تهران.
میرعابدینی، حسن (1387) صد سال داستان‌نویسی ایران، جلد 1 و 2، چاپ پنجم، تهران، چشمه.
نجومیان، امیرعلی (1391) «عشق متنی»، نقد ادبی، سال پنجم، شماره 18، صص 97-117.
نصرتي، يحيي (1385) «مكتب رنج؛ قرائت كي‌يركگور از رنج در مسيحيت»، نقد و نظر، شماره 43 و 44، صص 247-278.
Bloch, E (1996) The Principle of Hope, Translated by Neville Plaice, Stephen Plaice and Paul Knight, vol 1, Third printing, The MIT Press Cambridge, Massachusetts.
Gennette, G. Maclean, M (1991) Introduction to the Paratext.New Literary History.
Vol 22, No 2, tht John Hapkins university press, pp 261-272.
Marcel, G (1951) The Mystery of Being. Translated by G.S Fraser, Vol 1, Chicago, Regnary.
Ricoeur, Paul Jean (2007) “Lacan und die liebe ValenceLes apprentis philosophers”, 16 April 2007, Translated to German by Hans-Peter Jack (Translated to Persian by Baradari, Dariush, 2012:available at:www.Sateer. de.
Roth, John K (2001) A Theodicy of Protest in Encounterning Evil: Live options in Theodicy, edited by Stephen T. Davis, Lousville, Westminister / John Knox Press.
فصلنامه علمي «پژوهش زبان و ادبيات فارسي»
شماره پنجاه و پنجم، زمستان 1398: 153-127
تاريخ دريافت: 05/04/1398
تاريخ پذيرش: 17/06/1399
نوع مقاله: پژوهشی
برساخت‌هاي انديشگاني دوگانه اميد و نااميدي
در نسبت با تحولات اجتماعي در رمان «يَكُليا و تنهايي او»
نعمت‌الله ايران‌زاده1
شهناز عرش‌اكمل2
چکیده
اميد و نااميدي از ويژگي‌هاي مهم انسان است كه با تنگناها و گشايش‌هاي زندگي او نمود مي‌يابد. دربارۀ اين دوگانه، نظريههای گوناگوني در عرصه‌هاي مختلفي چون فلسفه، اخلاق، روانشناسي، علوم اجتماعي و... وجود دارد. اميد و نااميدي با يكديگر ديالكتيك دارند و رنج به عنوان نمودي از نااميدي، بستري براي زايش اميد است. اين دوگانه داراي دو بعد فردی و اجتماعی است كه در ارتباط مستقیم با يكديگرند. فرد به مثابه اجتماع است؛ بنابراین امید یا ناامیدی فردی و حتي يأس فلسفي غالباً تحت تأثیر وضعیت اجتماعی است. با توجه به اينكه انسان سوژۀ اصلي رمان است، مي‌توان بازنمايي امید یا ناامیدی را در رمان بررسيد. «يكليا و تنهايي او» نوشته تقي مدرسي از جمله اولين رمان‌هاي تمثيلي پس از کودتای 28 مرداد است كه به صورت غير مستقيم سعي در بازنمايي وضعيت جامعۀ ايران دارد. جستار حاضر با روش توصيفي - تحليلي به تحليل دوگانه اميد و نااميدي و ساخت‌هاي انديشگاني آن در اين اثر مي‌پردازد؛ با اين پيشفرض كه هرچند نااميدي گفتمان اين رمان است، نوعي اميد در بطن آن نهفته است. بنابراين مي‌توان به «يكليا و تنهايي او» از دريچه اميد نيز نگريست و آن را منعكس‌كننده صرف يأس و شكست ندانست.
واژه‌هاي کلیدی: اميد و نااميدي، يكليا و تنهايي او، تقی مدرسي، ديالكتيك و مارسل.
مقدمه
دوگانه اميد و نااميدي در پيوند با تنگناها و گشايش‌هاي موجود در زندگي انسان است. با وجود شخصي بودن حالات اميد و نااميدي، مي‌شود از وجه اجتماعي نيز به آنها نگريست. امید و ناا‌‌‌میدي بهمانند دو روی سکه و به نوعی دیالکتیک فروبستگي و گشايشاند و میتوان گفت این دو با یکدیگر نوعی در‌هم‌آ‌‌‌میختگی دارند. گویی امید و ناامیدی، دو پاره هستند که یکدیگر را کامل میکنند. در اینباره میتوان به گفتۀ هگل و مارکس استناد کرد که به «قدرت دیالکتیکی نفی» معتقدند که به واسطه آن، اضداد یکدیگر را از بین نمی‌برند، بلکه به آهستگی به هم تحول پیدا میکنند (آرنت، 1359: 85). از دیدگاه گابریل مارسل هم امید صرفاً در جایی تحقق مي‌يابد که ناامیدی هست (استراتن، 1386: 67).
وقتي اوضاع سياسي - اجتماعي مطلوب نباشد، مردم نااميد مي‌شوند و اين نااميدي، سوژه‌اي است كه در آثار ادبي نيز نمود مي‌يابد. رمان مي‌تواند محملي باشد براي سخن گفتن درباره اميد و نااميدي. گويي رمان‌نويس، نماينده انسان‌هاست كه به واسطه تجارب وجودي توانسته رنج و تروماي موجود در ذهن و روان بشر را در قالب كلمات به تصوير بكشد.
امید و ناامیدی با نمودهاي مضمونی گوناگون خود در ادبيات، نمود بسیار دارد و میتوان گفت که هر دو به موازات يكديگر حرکت میکنند. حتی جایی که ناامیدی حاکم است، امید در عمق و لایه‌های زیرین آن نهفته است. بنابراين میتوان نوسان و ديالكتيك امید و ناامیدی را در رمان نيز مشاهده کرد. برخي از این مسئله به «آونگان امید و ناامیدی» تعبیر مي‌كنند (میرعابدینی، 1387، ج 1 و 2: 332). مي‌توان گفت اين هم‌آيي و باهم‌بودگي اميد و نااميدي است كه به رشد ادبيات مي‌انجامد. برخي يكي از ویژگی‌های هنر و ادبیات را میزان گره خوردن متن با شدت بازتاب طبیعی ا‌‌‌میدها و یأس‌ها می‌دانند (قبادی و کلاهچیان، 1386: 150).
از منظر باختین، کلمات مملو از معنا و اميد هستند و چندصدایی بودن کلمات یعنی وجود زندگی در کلمه. اين يعني امید همواره وجود دارد و زنده است (مهرآيين، 1394). پل تیلیش نيز نوشتن درباره ناامیدی را تعبیر به «شجاعت یأس» میکند. او برای اين شجاعت در ادبیات و هنر، سارتر و اليوت را مثال میزند كه با بیان وضعیت يأس، راه خروجی از این بن‌بست مي‌يابند (تیلیش، 1375: 187). با این تفاصیل میتوان اینگونه تفسیر کرد که طرح مسئلۀ ناامیدی و هر آنچه در حوزۀ مفهومي آن قرار میگیرد، خود نشان از امید دارد و شجاعت نمایش ناامیدی در جهان متن به نوعی مقابله با ناامیدی است. ريچارد رورتي نيز از فيلسوفاني است كه بحث‌هايي درباره اميد اجتماعي و رابطۀ آن با فلسفه دارد. به باور او، ادبيات با زبان قابل فهم براي همگان، وسيله‌اي است در خدمت گسترش اميد در اجتماعي كه علم و فلسفه از ترويج آن عاجزند (اصغري، 1394: 134). در واقع رورتي تنها ادبيات را قادر به سخن گفتن از اميد مي‌داند. بنابراين مي‌توان گفت که رمان، قدرت بسياري در بازنمود اميد يا نااميدي در ساخت‌هاي گوناگون دارد. با این تفاصیل میتوان اینگونه تفسیر کرد که طرح مسئلۀ ناامیدی و هر آنچه در حوزۀ مفهومي آن قرار میگیرد، خود نشان از امید دارد و شجاعت نمایش ناامیدی در جهان متن به نوعی مقابله با ناامیدی است.
دوگانه اميد و نااميدي در نظام ذهني و انديشگاني نويسندۀ رمان مي‌تواند در مضامين گوناگوني چون ترس، ملال، رنج، عشق، مرگ، تنهايي، پوچي، اعتراض و انقلاب، نوشتن، بيماري و... بازتوليد و برساخته شود. اين ساخت‌ها، نمودهايي مضموني از اميد يا نااميدي‌اند كه عمدتاً با تحولات اجتماعي پيوند دارند. همان‌طور كه به عقيدۀ لوكاچ، پیوند بین رمان و واقعیت اجتماعی انکارناپذیر است و از ديد گلدمن، اثر ادبی مانند آینه‌‌ای است که جامعه در آن بازتاب مییابد (لوکاچ، 1380: 80 و گلدمن، 1371: 66).
ساخت‌هاي امید و ناامیدی به عنوان دو مفهوم متضاد از جمله تقابلهای دوگاني‌اند که در ساختارگرایی از آن سخن میرود؛ تقابل‌هایی که تفکر انسانی بر آنها استوار شده و برای درک متون، خصوصاً رمان باید به آنها توجه داشت (شمیسا، 1383: 181-183). به عقیده لوی اشتراوس، واحدهای یک نظام به گونۀ جفتجفت یا متقابلهای دوتایی کنار هم قرار میگیرند، در حالي كه داراي نوعی ارتباط با یکدیگرند. از نظر ساختارگرایان، سادهترین صورت برای درک تفاوت در ذهن انسان در قالب مفاهیم متضادی شکل میگیرد که تقابلهای دوجزئی نام دارد؛ یعنی دو ایده در تقابل مستقیم با هماند و هر یک از آنها از طریق تضاد با دیگری درک میشود. مثلاً بالا در برابر پایین، سیاه در برابر سفید (کلیگز، 1388: 82 و تایسن، 1394: 342).
این تقابل را در ساختهای دوگانه امید و ناامیدی نیز میتوان دید. یعنی ناامیدی در تضاد با امید است که مفهوم مییابد. تقابل دوگانی، اصطلاحی است که در بطن منطق دیالکتیکی قرار میگیرد. در یک تقابل دوگانی، دو قطب صرفاً در تقابل با هم نیستند، بلکه متضاد انحصاری يكديگرند؛ یعنی این دو قطب در چهارچوب یک تضاد قطبی، مثل بار مثبت و منفی جریان الکتریسیته وابسته به هم هستند (گرین و لبیهان، 1383: 98). امید و ناامیدی نیز به عنوان یک دوگانه، رابطهای دیالکتیکی با هم دارند و وجودشان به یکدیگر همبسته است. اين به مفهوم آن است كه تا نااميدي نباشد، اميد موجوديت ندارد و به‌واسطه وجود نااميدي است كه انسان به ضد آن، يعني اميد مي‌انديشد؛ همان‌طور كه در خود واژه نااميدي نيز اميد وجود دارد. این مسئله در ساختهای مربوط به دوگانه امید و ناامیدی كه خودآگاه يا ناخودآگاه در ذهن نويسنده بازتوليد شده‌اند نیز مصداق دارد. برای مثال ساخت عشق در برابر ساخت تنهایی که از مسائل اصلی رمان مورد بحث این پژوهش است.
«يكليا و تنهايي او» در سال 1333 منتشر شد؛ درست یکسال بعد از کودتای سال 32 که شکستی بزرگ برای مردم ایران، بهویژه روشنفکران بود. تقي مدرسی خود به اتمام نگارش كتاب در سال 33 اشاره میکند و اينكه انديشۀ نگارش این رمان بعد از کودتا به سرش افتاده است. محرک او از یکسوی سرخوردگی‌های شخصی و سیاسی آن دوران بوده و از سوی دیگر آشنایی با کتاب مقدس، بهویژه عهد عتیق (دهباشی، 1374: 272). «یکلیا و تنهايي او» به بازنمایی وضعيت انسان امروز و تقابل عشق و تنهايي در او می‌پردازد. همچنين نویسنده درصدد نمايش وضعيت اجتماعی روزگار پس از شکست کودتاست و آن را با نماد عامل شيطان (تامار) و ورودش به اورشليم به تصوير مي‌كشد؛ روزگاري كه غبار نااميدي بر جامعۀ ايران نشسته و فضايي پر از رعب و كنترل بر آن حاكم است.
اين پژوهش بر آن است كه دوگانه اميد و نااميدي و ساخت‌هاي انديشگاني آن را در نسبت با تحولات اجتماعي در رمان مزبور تحليل كند و نشان دهد كه فردي‌ترين اميد/ ناميدي‌ها نيز با اميد/ ناميدي‌هاي اجتماعي در پيوندند. از آنجا که امید و ناامیدی از حالات مهم انسان هستند و از مفاهیمی که بر کنش و واکنش او مؤثرند و انسان نیز موضوع رمان است، تحلیل و شناخت این دوگانه و تبیین نسبت آن با اجتماع، ضرورت دارد. اهميت این پژوهش زمانی بيشتر حس مي‌شود که می‌بینیم دوگانه امید و ناامیدی در عرصه‌های گوناگون مطالعات علمی از بحث‌های بنیادین و ریشه‌‌ای است. بنابراین شناخت و تحلیل آن در رمان فارسی نيز ضرورت دارد.
پيشينه پژوهش
پژوهش‌هاي انجام‌شده درباره رمان «يكليا و تنهايي او»، بسيار اندك است. حسن میرعابدینی در کتاب «صدسال داستان‌نویسی ایران (ج 1 و2، بخش سوم)»، اشارههایی به ناامیدی پس از کودتا، همچنین درخشش بارقه‌های امید در سال‌های تخفیف بحران (از اواخر دهه 30 به بعد) دارد و صفحاتي چند را نيز به رمان «يكليا و تنهايي او» اختصاص مي‌دهد. از ميان پژوهش‌هاي مربوط به اين رمان، تنها موردي كه مي‌توان اشاره‌اي به نااميدي در آن يافت، مقالۀ حسينعلي قبادي و همکارانش (1393) با عنوان «تحليل اسطوره‌اي «يكليا و تنهايي او» و «ملكوت» با نگاه به تأثير كودتاي 28 مرداد در بازتاب اسطوره‌ها»ست. مقاله یادشده به اين يافته مي‌رسد كه اسطوره‌ها در اين دو اثر بازآفريني مي‌شوند و متناسب با فضاي روزگارِ نگارش تغيير مي‌يابند. در واقع با كاربست اسطوره‌ها، تأثير كودتا بر جامعه و ايجاد يأس بازنمايي مي‌شود. اما به طور كلي تاكنون هيچ پژوهشي درباره ساخت‌ها و مضامين مبتني بر امید و ناامیدی در «یکلیا و تنهايي او» انجام نشده است.
روش‌شناسي پژوهش
روش پژوهش حاضر، توصيفي - تحليلي است؛ ضمن اينكه به دليل نظريه‌محور نبودن دوگانه اميد و نااميدي در ساحت‌های مختلف فلسفی، اخلاقی و مانند آن بر نظريۀ خاصي تكيه ندارد. اما با توجه به مباحثي كه «ارنست بلوخ» و بهویژه «گابريل مارسل» درباره اميد و نااميدي مطرح مي‌كنند و با نظر به اقتضائات متن رمان «يكليا و تنهايي او» از نظريههای اين دو انديشمند بيشتر بهره گرفته شده است.
مفهوم‌شناسي دوگانۀ امید و نااميدي
اميد و نااميدي از مهم‌ترين حالات ذهني بشر است كه از ديرباز انديشه‌هاي گوناگوني حول آن پديد آمده است. امید، یکی از بنیان‌های اصولی توازن و قدرت روانی و مشخص‌کننده دستاوردهای زندگی است؛ همچنین توانایی باور داشتن به احساسی بهتر در آینده (ارجمندنیا و دیگران، 1391: 18). در تعریف این پژوهش، اميد حالتي فراتر از خوشبيني‌هاي عادي و معمول است كه تحقق هدفي خاص در آينده را نشانه مي‌رود و اصولاً در وضعيتي بحراني بر انسان و جهان او عارض مي‌شود و به انتظار بخشي از هستي مي‌نشيند كه هنوز به فعليت درنيامده است. نااميدي نيز حالت مقابل اميد است كه در صورت نبود اميد به بهبود و دگرگوني در آينده پديد مي‌آيد. اگر از منظری اسطورهای بنگریم، ناامیدی از ابتدای هستی همراه انسان است. هبوط آدم از بهشت به زمین (ویرانشهر) که با اندوه فراوان همراه بود، سرآغاز یأس و ناامیدی اوست و انسان همواره به بهشت امیدوار است؛ آرمانشهری که به واسطه مذهب به آن امید بسته است.
امید برای اولینبار نقش مهمی در نظریۀ اخلاقی آگوستین ایفا کرد؛ یعنی جایی که به عنوان یکی از سه فضیلت الهیاتی (ایمان، امید و عشق) چهره نمود (استراتن، 1386: 66). در اسلام از اميد و نااميدي با تعبير خوف و رجا ياد مي‌شود. غزالي در «كيمياي سعادت»، شرح مبسوطي از خوف و رجا مي‌آورد كه هم ابعاد فردي و هم اجتماعي اين دو را تبيين مي‌كند (غزالي، 1380: 379-405).
اميد را از اسطوره‌ها مي‌توان پي گرفت. در اساطیر یونان مي‌خوانيم كه پاندورا (اولین زن روی زمین) از جانب زئوس مأموریت یافت نزد اپیمتئوس برود تا نژاد بشر را -که پرومته، آتش خدایی را برای آنها ربوده بود- تنبیه کند. پرومته به برادرش اپیمتئوس پند داده بود که از زئوس هدیه‌ای نپذیرد. ولی او که مجذوب پاندورا شده بود، با وي ازدواج کرد. پاندورا، جعبه‌ای با خود داشت که حاوي همه دردها و مصائب بود و نبايد در آن را بازمي‌كرد. اما به دليل كنجكاوي بسيار، سرپوش جعبه را برداشت و محتویات آن در زمین پراکنده شد. البته امید که در ته جعبه قرار داشت، خارج نشد؛ چون پاندوراي وحشت‌زده بلافاصله سرپوش آن را گذاشت (معصومی، 1393: 1471-1473).
گفتني است بلوخ با استناد به نسخه دیگری از این روایت (متعلق به دوران
هلنستیک) عقيده دارد که اين جعبه نمي‌توانسته صرفاً حاوي بدي‌ها باشد؛ چون به هر روي اميد نيز درون آن قرار داشته است (Bloch, 1996: 334). در هر حال اميد از اسطوره‌ها ريشه مي‌گيرد و شاخ و برگ آن در طول روزگاران از ميان نظريههای مختلف انديشمندان سر برمي‌كند؛ به طوري كه امروزه انديشمنداني همچون بلوخ و مارسل با نام فيلسوف اميد شناخته مي‌شوند.
مباحث انديشگاني در باب دوگانه اميد و نااميدي
درباره اميد و نااميدي، بحث‌هايي متقني در حوزه‌هاي گوناگون انديشگاني صورت گرفته است. پيشينۀ اين بحث‌ها را مي‌توان از نظريههای فيلسوفانی چون افلاطون و ارسطو پي گرفت و به انديشه‌هاي کانت، کییرکگور، کامو، شوپنهاور، نیچه و... رسيد.
ارنست بلوخ، اولین فیلسوفی است که بعد از جنگ دوم از منظری هستی‌شناختی به مقولۀ امید مینگرد. از دید او، امید نیرویی است که انسان را به حرکت وامیدارد و روی به آینده‌ای بهتر و جدیدتر دارد. امید با وجودِ بودن در واقعیت امر حاضر، از آنروی که مشتاق امر آتی است، در تقابل با اکنون بالفعل قرار میگیرد و مثل نیروی نفی در آن عمل میکند (شعبانی، 1394: 126). کتاب «اصل امید3» از مهم‌ترين آثار بلوخ و دایره‌المعارف‌گونه‌اي درباره امید است که می‌کوشد باقی‌مانده‌های تفکر آرمانشهری (اتوپیایی) را از نخستین فیلسوفان یونان تا عصر حاضر فهرست کند. بلوخ در اين كتاب از استعاره جالبی برای ناامیدی استفاده میکند و آن را تابوتی در نظر دارد که همواره در کنار هر امیدی ایستاده است؛ هرچند ناامیدی، وسیله‌ای است که رکودها (ایستایی‌ها)ی نامناسب را درهم می‌شکند (Bloch, 1996: 311).
امید و ناامیدی در نظریههای گابریل مارسل، مباحث روشمندی را شامل میشود که در پژوهش حاضر نيز عمدتاً بدان التفات شده است. مارسل در مهم‌ترين دستاورد فلسفي خود يعني اميد، به مطالعۀ هستي‌شناختي اين مقوله مي‌پردازد و تقسيم‌بندي‌هايي از آن به دست مي‌دهد. از نظر او، امید دو گونه موضوع دارد: مقید و مطلق. اميد مقید، امید داشتن به چیزی محدود و معين است که میتوان آن را به آرزو نزدیک دانست تا امید؛ اما موضوع امید مطلق، آزادی است (ديهيم، 1390: 5 و 25). غور در چيستي انسان و مسئله هستي‌اش در جهان امروز از دغدغه‌های مارسل است. او با نگاهي اگزيستانسياليستي به انسان، به بررسی پديده‌هايي چون دلهره، ترس، اضطراب، تنهايي و... در او می‌پردازد. مارسل، امید را راهی برای استعلا جستن از تنگناهای زندگی و یک توانایی برای برتری یافتن از امیال شخصی میداند که در انتظار طرحی مشترک است (استراتن، 1386: 67). میتوان گفت نگاه مارسل به امید، اجتماعی است و آن را از مفهوم شخصی فراتر میداند و به جامعه بسط میدهد. یعنی امید زمانی شکل مییابد که اشتیاق فرد به چیزی فراتر از حوزۀ شخصی اوست.
رنج از مفاهیم کلیدی فلسفۀ مارسل است. از دید او، امید اصیل و مطلق از دل رنج متولد میشود. هستی انسان متحمل این رنج است و برای پاسخ به این رنج است که امیدوار به گشایش میشود. در جدال بین امید و ناامیدی هم پیروزی با امید است (ديهيم، 1390: 9). ديالكتيك اميد نيز از مباحثي است كه مارسل به آن مي‌پردازد. ديالكتيك4(1) به مفهوم مبادله گفتار و استدلال متقاعد‌كننده است (فولكيه، 1365: 10). اين واژه به غير از فلسفه در حوزه‌هاي مختلف سياسي - اجتماعي و ادبي نيز به كار مي‌رود (تأثير متقابلِ دو جهان‌بيني متضاد، مفهومي است كه اين پژوهش از ديالكتيك در نظر دارد). از دیدگاه مارسل، اميد صرفاً زمانی متولد میشود که حس ناامیدی انسان را فراگرفته باشد و یکی از ابعاد امید، دیالکتیک آن است که ناظر بر ایستادگی امید در مقابل ناامیدی است (ديهيم، 1390: 8). از نگاه بلوخ نيز انسان به طور کلی در جهانی دیالکتیکی قرار دارد و هستی او پيوسته بین امید و ناامیدی در نوسان است (شعبانی، 1394: 126).
از ديگر مفاهيمي كه مارسل در باب اميد مطرح مي‌كند، «ديگري» و لزوم وجود او براي شكل‌گيري پروسۀ اميد است. ديگري از مفاهيم پراهميت در فلسفه به شمار مي‌رود كه از ابعاد مختلف بدان نگريسته شده است. انسان موجودي است كه وجودش بدون ديگري مفهومي ندارد. سارتر با طرح تقدم وجود بر ماهيت، بشر را مسئول وجود خويش مي‌داند و میافزاید كه بشر صرفاً مسئول خودش نيست، بلكه مسئول تمام افراد بشر است (سارتر، 1361: 35). از نظر مارسل نيز فداکاری به انسان نیرو می‌بخشد تا خود را به دیگری واگذارد و امید همانند عشق و وفاداری بر گشودگی و اعتماد دلالت دارد (جهان‌بخش رستمی، 1391: 84). مارسل میگوید امید صرفاً در سطح ما امکان‌پذیر است و زمانی که در سطح فردی باشد، پیش نخواهد رفت (Marcel, 1951: 91) و اين به معناي اهميت «ديگري» است كه در ارتباط با اميد قرار مي‌گيرد و مارسل آن را به عشق نیز پیوند میدهد. او امید را بدون عشق بي‌‌معنا میداند و در ساحت عشق، خود و دیگری را درهم تنیده میبیند. این درهمتنیدگی به مفهوم جاودانگی هستی است که نه فقط در معشوق که در عاشق نیز صورت مییابد. در واقع دریافت مارسل از عشق بین‌اشخاصی است و اينكه عشق به مفهوم خدمت است، نه بندگیِ همراه با تمایز و برتری. او درباره عشق چنین میگوید: «عشق به منزله از میان برخاستن کشاکش بین «خود» و دیگری، به چشم من چیزی است که میتوان واقعیت اساسی وجودشناختی‌اش خواند» (کین، 1393: 65).
انواع اميد و نااميدي
امید و نااميدي‌اي كه در وجود انسان است، گاه منبعث از خصوصيات شخصي اوست و گاه برخاسته از وضعيت اجتماعي كه در آن مي‌زيد كه اين دو بي‌ارتباط با هم نيستند. مي‌توان گفت اميد يا نااميدي فردي اغلب حاصل وضعيتي است كه جامعه موجب پديد آمدن آن است. به گفتۀ محققان، رشد امید/ ناامیدی در انسان تا حد بسیاری معلول وجود امید/ ناامیدی در جامعه است (ارجمندنیا و دیگران، 1391: 18).
يكي از تقسيم‌بندي‌هايي كه براي امید و ناامیدی برشمرده‌اند و مورد توجه اين پژوهش نيز هست، بدين شرح است:
- امید و ناامیدی شخصی: كه منبعث از حالات روحی و روانی در انسان است.
- امید و ناامیدی سیاسی - اجتماعی: محصول تغییرات خاص جامعه و انعکاس متقابل تلاقی اجتماع، انسان و نگرش انسان به جامعه است.
- یأس فلسفی: اعتقاد به پوچی و بیهودگی انسان و دنیایش و نیز ناسازگاری با اصول موجود در زندگی بدون ارائه جانشینی برای آن (همان: 116-117).
درباره دو گونۀ شخصي و سياسي - اجتماعي اميد و نااميدي مي‌توان گفت که اميد هرچند فردي است، تعاملات اميدِ افراد با يكديگر است كه اميد اجتماعي را پديد مي‌آورد. در واقع اميد/ نااميدي فردي و اجتماعي داراي رابطهای دوسويه و ديالكتيك هستند. كمتر اميد/ نااميدي فردي است كه با جامعه در ارتباط نباشد، زيرا انسان موجودي اجتماعي است. در اميد، نه فرديت، بلكه بينافرديت مطرح است كه خود نشان از اجتماع دارد. به گفته برخي، امید اجتماعی یک ویژگی دوگانه دارد؛ یعنی با وجود فردی بودن، در عین حال پدیدهای جمعی نیز هست (ر.ک: قانعی‌راد، 1396). مي‌توان گفت حتي در شخصي‌ترين اميدها نيز نوعي ويژگي بيناسوژگي وجود دارد. براي مثال همواره يك «ديگري» هست كه اميدها به نوعي با او پيوند دارند و در واقع در ارتباط با سوژه‌هاي انساني است كه اميد صورت‌بندي مي‌شود؛ سوژه‌هايي كه جامعه را تشكيل مي‌دهند و اين همان خصلت اجتماعي اميد است. درباره يأس فلسفي نيز مي‌توان همين نكته را در نظر گرفت و يأس فلسفي فردي را در ارتباط مستقيم با اجتماع در نظر داشت، زيرا فرد از جامعه جدا نيست.
خلاصه رمان
1. یکلیا دختر اَمَصيا، پادشاه اسراييل، به واسطه عشقش به چوپان پدرش (كوشَي) مجازات شده است. پادشاه، چوپان را مي‌كشد و پيراهن رنگارنگ باكرگي دختر را مقابل خيمه مقدس اجتماع بر تنش مي‌درد و او را از اورشليم مي‌راند.
2. يكليا، شبي شیطان را در دشت ملاقات مي‌كند و اين دو گفت‌و‌گوهايي در باب تنهايي و عشق دارند. يكليا مي‌گويد که شكست در عشق، او را تنها كرده، اما شيطان اذعان دارد كه انسان هميشه تنها بوده است. او يهوه را مسئول همۀ پستي‌هاي انسان مي‌داند و اينكه يهوه، انسان را بازيچۀ خود كرده و همه گناه‌ها را بر گردن شيطان انداخته است.
3. شيطان براي يكليا، داستان يك شب در اورشليم كهن را بازمي‌گويد؛ شبي كه شيطان مي‌خواهد اساس شهر اورشليم را برهم بريزد. او براي مقابله با يهوه، زن زيبايي به نام تامار را به سراغ ميكاه‌شاه - نماینده یهوه - مي‌فرستد.
4. ميكاه‌شاه تحت تأثير سخنان پسرعمويش عسابا كه فردي ضد دين و خوشباش است، دل به تامار مي‌بازد و دچار غضب يهوه و نيز خشم مردم مي‌شود. او بين دو قطب عسابا و امنون عابد قرار مي‌گيرد و مردد ميان برگزيدن عشق و تنهايي، سرانجام تامار را از شهر مي‌راند.
5. شيطان، قصه را به اتمام مي‌رساند و در نهايت به اينكه تنهايي، سرنوشت محتوم انسان و به نوعي فرمان الهي است، اشاره مي‌كند و اينكه انسان بايد براي بهبود وضعيتش بكوشد. شب به صبح مي‌رسد و شيطان، يكلياي تنها را ترك مي‌گويد.
دوگانه امید و ناامیدی در «یکلیا و تنهایی او»
جامعه پس از شكست کودتا با بحرانِ امید مواجه است. در واقع امید دیگر کارکرد پیشین خود را ندارد و جای خود را به ناامیدی میدهد. در چنین وضعیتی است که نویسنده به میدان میآید و با نوشتن درباره این بحران، راه‌حلی برای فراموشي آن و گاه پیشنهادی برای تحقق امید میدهد. در «يكليا و تنهايي او» به صورت تمثيلي و در قالب اسطوره‌اي به اين مسئله پرداخته مي‌شود. به گفته برخي، فضاي يأس و شكست بعد از كودتا با طرح كلان اسطوره‌هاي مختلف در اين رمان جلوه مي‌كند (قبادي و دیگران، 1393: 25).
نااميدي در «يكليا و تنهايي او» را مي‌توان در پیرامتن داستان یعنی عنوان آن دريافت. نام رمان با دلالت مستقيم یا نمادین به موضوع داستان، نخستین عاملی است که به خواننده در شکلدهی به معنای متن و رسیدن به رویکردی خاص به آن مدد می‌رساند (Gennette & Maclean, 1991: 275). تنهایی یکلیا به سبب از دست دادن عشق (اميد)، صورت نمادینی از رنج است که به بازنمایی وضعیت بشری و تنهایی انسان مي‌پردازد. این تنهایی، نمودی از ناامیدی و بستری برای ایجاد آن است. یکلیا، نمادی از انسان رانده‌شده و جلوه‌اي از اسطورۀ هبوط است. به جز یکلیا، میکاهشاه نيز نمودار این تنهایی است. پا نهادن بر عشق و گزيدن تنهايي به ناامیدی و یأس مي‌انجامد. البته این ناامیدیِ حاصل از تنهایی در میکاهشاه به نفع جمهور مردم است و آنها را امیدوار به در امان بودن از غضب الهي میکند.
ناامیدی را میتوان در مردم اورشلیم نیز بازجست. مردم فقیر این شهر از ترس خشم یهوه به عشق میکاهشاه معترضند و این اعتراض را در تحصن خود در صحرا (نمادی از دنیا/ ايران) ابراز میکنند. ناامیدی موجود، در استعارۀ اشک بازنمایی میشود:
«اشک چشم کسانی که به آینده بیشتر از گذشته خوشبین بودند، سرازیر شد» (مدرسي، 1351: 131).
این خوشبینی و اميد به آینده، اكنون بدل به ناامیدی شده است.
«خورشیدی را میخواستند که زیر ابر پنهان بود و هر روز آن را می‌دیدند» (همان).
خورشید، استعاره از امیدی است که مردم، مأيوس از تحقق آنند. در برابر این ناامیدی، اعتراض مردم به میکاهشاه را میتوان نمودی از امید در نظر گرفت. با توجه به اینکه هر نوع اعتراض و جنبش اجتماعی با امید اجتماعی در پیوند است (ر.ك: مدنی، 1396)، اعتراض مردم اورشلیم نیز امیدی در دل خود دارد که در نهایت تحقق مییابد. میکاهشاه، تامار را علی‌رغم میل باطنیاش از اورشلیم می‌راند. اینجاست که نور امید در تاریکی اورشلیم تابیدن میگیرد:
«در آخرین دقایقی که خورشید می‌خواست در سیاهی شب محو شود، از پشت ابر بیرون آمد و مانند طشت آتشی سرخ بود» (مدرسي، 1351: 144).
این همان خورشید اميدی است که قبلاً زیر ابر پنهان بود و مردم، نااميد از ديدن آن بودند. مردم اورشلیم در این لحظه به نوعی گشودگی دست یافتهاند. هرچند میکاهشاه به سبب برگزیدن تنهایی به فروبستگی رسیده است. اینجا ناامیدی و امید، دو روی یک سکه‌اند که مردم اورشلیم و میکاهشاه هر کدام به یک روی آن دست یافتهاند و شاديِ یکي، غمِ دیگری است.
از فضاهای مرتبط با ناامیدی نيز میتوان از قصر میکاهشاه نام برد؛ قصري كه مي‌تواند نمادي از ایران پس از شکست کودتا باشد. فضاي قصر پر از ترس، تاريكي، وحشت و ناامیدی است. طبلها در کنار خيمه اجتماع میکوبند و صدای غرش آنها، ستونهای بلند و سیاه قصر را میلرزاند. فضای تاریک رمان که عمدتاً در شب میگذرد نیز در ارتباط مستقیم با ناامیدی است. ملاقات شیطان با یکلیا در شب میگذرد و روایت میکاهشاه تا رانده شدن تامار از اورشلیم در تاریکنای شب اتفاق میافتد.
«ارواح خاموش شب، گَرد اندوه در آسمان شهر میپاشیدند» (همان: 65).
شب بهمانند همه نمادها، دو وجه متضاد در خود دارد: وجه تاریک (مرکز کون و
فساد) و وجه آمادهسازی برای روز که نور زندگی از آنجاست (شوالیه و گربران، 1382، ج3: 30). در اين داستان نیز تاحدی میتوان این دو وجه را دریافت؛ زیرا با گذشت شب و سر زدن نور خورشید، تامار از اورشلیم رانده میشود و «شادی» در سینه اسراییل «شکوفه» میکند (مدرسي، 1351: 38). اينجا مي‌توان غلبه اميد بر نااميدي را دريافت.
ناامیدی در تقابل و ديالكتيك با امید، نمود بیشتری در «یکلیا و تنهايي او» دارد و گفتمان مسلط متن است. هرچند به هر صورت خورشیدِ اميد در آخرین دقایق مي‌دمد، سردی تنهایی بر بدن میکاهشاه بوسه مي‌زند و بر تن او زخمی مي‌نهد که «جای آن تا ابد باقی خواهد ماند» (همان: 144-145). ضمن اینکه یکلیا در سطر انجامین داستان «تنها دراز کشیده» است؛ یعنی تنهایی عاقبت محتوم یکلیا، میکاهشاه، تامار، عازار (پسر ميكاه‌شاه) و حتی عسابا و شیطان است. تنهایی انسان، مسئلهای است که هیچ امیدی بر آن متصور نیست، مگر اینکه به قول شيطان، انسان «امیالش را بشناسد». بنابراين مي‌توان گفت نوعي اميدورزي مشروط به تلاش انسان در متن نهفته است.
دیالکتیک امید و ناامیدی
ديالكتيك اميد و نااميدي و ساخت‌هاي آنها در «يكليا و تنهايي او»، نمود بارزي دارد. عشق و ترس، تنهايي و عشق و نيز اعتراض و رنج در ديالكتيك با يكديگرند. عشق تامار، نور امید بر دل ميكاه‌شاه می‌تاباند؛ اما خشم یهوه و ترس از مجازات و از دست دادن قدرت، رنگ ناامیدی بر او میزند. ضمن اینکه مردم اسرائیل نیز در برابر وي دست به اعتراض مي‌زنند. عصیان مردم، نشان از اعتراض و جنبش اجتماعی دارد و ایستادن در برابر استبداد و رنج موجود. عشق و تنهايي در وجود يكليا نيز داراي ديالكتيك است. شیطان داستان هم روایتگر شکست و پیروزی و امید و ناامیدی حاصل از آن است: امید محققشده مردم و ناامیدی که بر دل میکاهشاه مینشیند و اين همان ديالكتيك هميشگي اميد و نااميدي است.
ساخت‌هاي انديشگاني دوگانه امید و ناامیدی
ساخت‌هاي دوگانه اميد و نااميدي در اين رمان در مضاميني مانند تنهايي، عشق،
اعتراض، رنج و ترس و اضطراب برساخته مي‌شود كه در زير به آنها مي‌پردازيم:
تنهایی
تنهايي با نااميدي ارتباط تنگاتنگي دارد و در واقع زمينه‌اي براي ايجاد آن است. تنهایی و ناامیدی در نظرهای مارسل همواره به موازات یکدیگر حرکت میکنند. انسان خود را در عالم تنها می‌يابد و واقعیت و زندگی را با خود همراه نمی‌بیند. در اینجاست كه ناامیدی ظاهر مي‌شود (دیهیم، 1390: 49). تنهايي مطرح در اين رمان بیانگر تنهايي و انزواي روشنفكران به عنوان پيآيند شكست كودتاست. شیطان به یکلیا كه پس از مرگ معشوق تنها شده، مي‌گويد: «یکلیا تو همیشه تنها بوده‌ای» (مدرسي، 1351: 15). این جمله شیطان، مفهومی عمیقاً فلسفی و اندیشگانی دارد. گویی سرنوشت محتوم بشر تنهایی است. اما یکلیا از در مخالفت با شیطان درمیآید:
«نه چوپان پیر، من به هیچكس اجازه گفتن چنین سخنی را نخواهم داد. زمانی که او گل سرخ را به شوخی به گونهام می‌زد، من همهچیز داشتم» (همان: 15-16).
گل سرخ در اینجا استعارهای است از عشق و یکلیا با ذکر آن درصدد است عشق را در برابر تنهایی قرار دهد. اوکتاویو پاز معتقد است که تنهایی تنها چیزی است که عشق را ممکن میکند و تنهايي و عشق، هم مخالف و هم مكمل يكديگرند (پاز، 1379: 64). به این معنا که تنهایی در تقابل با عشق است و عشق و تنهایی با هم دیالكتیک دارند. شیطان نيز بهمانند پاز، عشق و تنهایی را کنار یکدیگر میبیند و اينكه عشق در کنار تنهايي موجودیت مییابد:
«همان موقع که گل سرخ روی گونهات دهان باز میکرد... تنهایی شگرفی در سینهات خانه میگرفت» (مدرسي، 1351: 16).
شیطان با طرح دوگانۀ عشق و تنهایی به نوعی دوگانه امید و ناامیدی را مطرح میکند. شیطان بر تنهایی یکلیا/ انسان تأكيد دارد و یکلیا، عشق‌ورزي را نفی تنهایی مي‌داند. در نهایت یکلیا در این گفتوگوی بین انسان - شیطان با نوعی تشکیک به این مسئله مینگرد و تاحدی نیز آن را میپذیرد. شیطان حتي خود را نیز تنها میداند:
«گو اینکه من اسیری هستم و در اینجا تنها، تنهای تنها» (همان: 21).
میکاهشاه نيز بارها به تنهایی خود اشاره مي‌كند. او سکوت را ارمغان تنهایی میداند که انسان به‌واسطه آن دچار جمود میشود.
«آیا تو تنهایی را حس نکردهای؟ چه کسی میتواند ادعا کند که تنها نیست؟» (مدرسي، 1351: 87).
این جمله پادشاه تداعیگر تنهایی نوع بشر است؛ تنهایی‌اي که از نظر پاز، عمیقترین واقعیت بشری است و انسان با درک آن به دنبال «دیگری» است (پاز، 1379: 62-67).
تنهایی میکاهشاه بعد از رفتن تامار، معادل تنهایی یکلیا پس از مرگ كوشي و رسوايي و آوارگي اوست. با این تفاوت که یکلیا عصيان مي‌كند و در برابر پدرش (نماينده يهوه) مي‌ايستد اما میکاهشاه برای ماندگاری خود بر سلطنت به يهوه بازمي‌گردد و از عشق خود درمیگذرد. تنهایی یکلیا و میکاهشاه، نمادی از تنهایی انسان بر زمین است؛ تنهایی که با اندوهی عمیق همراه است.
رمان با تأکید بر تنهایی یکلیا آغاز و با همین تأکید به پایان میرسد. این تنهایی را میتوان به نوعی در دو پیرامتنی که در آغاز و ميانه رمان به نقل از کتاب جامعه و گفتهای از اشعیاء نبی ذکر میشود نیز دریافت (مدرسي، 1351: 4 و 90).
عشق
عشق، نمودي از اميد است. مارسل، عشق را به‌مثابه محرک وفاداری و امید مي‌داند و امید را بدون عشق، بي‌‌معنا (جهان‌بخش رستمی، 1391: 86). عشق از مضامین و مؤلفههای اصلی رمان «یکلیا و تنهايي او» و در تقابل با تنهایی و مرهمي بر رنج انسان است. فروید در مقالۀ «تمدن و ناخرسندی‌های آن»، عشق را برای رهایی از رنج پیشنهاد میدهد (شایگان، 1393: 244). یکلیا و ميكاه‌شاه درگير عشقند و در هر دو عشق، ممنوعیت مذهبی وجود دارد. در واقع این دو شخصیت درگیر عشقی رنج‌آورند كه به تعبیر لکان از عشق نزدیکی دارد. ژوئی‌سانس5 از منظر لکانی به کیفیتی گفته میشود که حالات متناقضی را در بردارد و شامل مفهوم لذت و رنج است (کدیور، 1388: 73-88).
از میان اشکال عشق، يكليا، ميكاه‌شاه و عازار دچار صورت اِروس6 هستند؛ يعني
عشقی که وجه اروتیک آن بارز است. تأکید بر اروتیسم در سخنان عسابا و تامار نيز مشهود است. لكان، عشق اروتیک را در بعد نمادین مطرح میکند؛ یعنی وقتی عشق باعث کنجکاوی انسان میشود و او را درگیر خود میکند (Ricoer, 2007: 13). انسان در عشق نمادين به تجربه کاملی از عشق دست نمي‌يابد. او عشق را با امر نمادین رام میکند و به نظم در‌مي‌آورد، اما بهای این رام شدن، فقدانی تمام‌نشدني است که عشق به واسطه آن به شکست، تراژدی، مرگ، اندوه و رنج می‌انجامد (نجومیان، 1391: 101-102). عشق در «يكليا و تنهايي او»، همين وجه را دارد و در نهايت به اندوه و رنج منجر مي‌شود.
یکلیا با وجود رسوایی و مجازات، از عشق خود دست نمیکشد:
«برای یک لحظه هم عشق او را فراموش نکردم و پشیماني مانند کژدمی به جان من نیش نزد» (مدرسي، 1351: 15).
میکاهشاه نيز سرانجام تامار را اجابت میکند و او را به قصر خویش فرامیخواند. این عمل او، گناهی بزرگ در محضر یهوه محسوب میشود. برتون در کتاب «عشق دیوانه» می‌نویسد که از همان آغاز، دو منع عشق را محدود میکند: مخالفت اجتماعی و اندیشه مسیحی گناه. عشق برای تحقق خود باید قوانین را زیر پای بگذارد، زیرا رسوا و خلاف قاعده است (پاز، 1379: 63). جامعه یکلیا که در هیأت پدرش، پادشاه اسرائیل نمود مییابد، عشق و در واقع امید و آرزوی او را نفی میکند. به عقیده پاز، اهداف جامعه گاهی در کسوت احکام اخلاقی با نیازهای مردم مطابقت دارد، اما گاهی نیز آرزوها و امیدهای آنها را نفی میکند؛ نفیای که در برابر عمیقترین غرایز بشری میایستد. در چنين وضعيتي، جامعه دچار بحران و انسان بدل به ابزاری بیروح میشود (همان: 64). این نفی را میتوان نسبت به عشق یکلیا و میکاهشاه كه به منزله گناهند دریافت.
شائول ماهیگیر - نماینده مردم اورشلیم در اعتراض - پادشاه را به علت عشق سرزنش نمیکند: «من شیرینی عشق را درک کردم و از آن تا روز مرگ با لذت یاد می‌کنم» (مدرسي، 1351: 132). اما از نظر او، چیزهایی مهمتر از عشق نیز وجود دارد. او به روستايیان و دهقانها اشاره میکند که با فقر و محنت زندگی میکنند. میتوان گفت شائول که نمادی از روشنفکران مبارز است، از صورت اروسی عشق، پای به عرصه فیلیا7 (صورتي از عشق) مینهد که در آن صرفاً دوستی و محبت به «دیگری» مطرح است (تهرانپور، 1386: 242). شائول از عشق شخصی خود که طبق عقیده افلاطون در آن بیشتر موضوع زیبایی مطرح است تا مشارکت با دیگري (همان) و نيز ديدگاه مارسل كه آن را سبب سقوط مي‌داند نه تعالي (جهان‌بخش رستمي، 1391: 78) گذر میکند و دگردوستی و عشق به مردم را برمی‌گزیند.
آنچه در نهایت شیطان در گفتوگو با یکلیا به آن میرسد، عشق است. به عقيدۀ او، انسان برای غلبه بر رنج تنهایی و ملالت موجود باید عشق بورزد.
«یکلیا! تو عشق را دریاب، زندگي آسانتر خواهد شد» (مدرسي، 1351: 151).
عشق در اين رمان در ديالكتيك و نوسان بين اميد و نااميدي است و راه‌حلي است كه شيطان براي گريز از نااميدي حاصل از تنهايي به انسان ارائه مي‌دهد.
اعتراض
اعتراض به عنوان صورتي از جنبش اجتماعي، نمودي از اميد اجتماعي است. جنبش اجتماعی به فعالیت‌ها و باورهای مشترک اجتماعی اطلاق مي‌شود که به دنبال تغییر و تحول هستند. بین جنبش اجتماعی و امید، تداخل و نزدیکی وجود دارد. جنبش‌ها به عنوان کنش اجتماعی که محصول تجربۀ جمعی یک جامعه است، در اشکال مختلفی مانند اعتصاب و اعتراض بروز می‌یابند. امید نیز به مثابه يك منبع مؤثر برای مقابله جنبش‌ها با مانع‌ها و مخالفت‌هاست (ر.ك: مدنی، 1396).
اعتراض در اين رمان بر دو نوع است: یکی اعتراض به یهوه که در تقابل دوگانه خدا/ شیطان دیده میشود. دیگری اعتراض مردم اورشلیم به میکاهشاه بابت حضور تامار در شهر. شیطان مدعی است که خداوند به همراهی او، انسان را سرشته است.
«اما چه کسی شما را سرشت؟ مگر من و «او» با هم نبودیم؟» (مدرسي، 1351: 21).
به عقیدۀ شیطان، پستی انسان روی زمین در نتیجه رفتار خداوند است و اوست كه آزادی عمل را از انسان میگیرد:
«آیا تو انسان نبودی که میخواستی راستگو باشی و صادق نبودی؟ اما یکلیا، آنجایی که به تو وعده میداد، تو را از خانۀ عشقت، بیمقصد و مرده بیرون کرد» (مدرسي، 1351: 20-21).
در واقع موضوع اعتراض شیطان به خداوند، سرنوشت انسان است. شيطانِ اين داستان به گونۀ شيطان مورد نظر حلاج، يك قرباني تراژيك است (آون،1390: 61) و طرح این نوع اعتراض، «تئودسیه اعتراض8» را به ياد مي‌آورد. تئودسیه، استدلالی الهیاتی براي پاسخگويي به اين مسئله است كه چرا خداوند اجازۀ وجود شر را در جهان داده است. در تئودسیه اعتراض، انسان به رنج، مرارت و شر موجود معترض است، خداوند را مسئول آن میداند و در برابر او عصیان مي‌كند (Roth, 2001: 9).
تئودیسه اعتراض با اميد نيز پيوند دارد و امید از ارکان اصلی آن است. انسان در این تئودیسه، امیدوار به عنایت خداوند است تا وضعیت او را تغییر دهد و امیدش را محقق کند (پورمحمدی و فصیحی رامندي، 1396: 609-616). با توجه به اين نظریهها میتوان گفت که نوعی اعتراض به خداوند بابت رنج و محنت بشر در متن مطرح میشود که نویسنده آن را از زبان شیطان و عسابا مطرح میکند. تعبیر «نفس عصیان جهان» که برای شیطان به کار میرود (مدرسي، 1351: 91)، در ارتباط با تئودیسه اعتراض قرار دارد که شیطان را به عنوان هستۀ اصلی اعتراض به خداوند نمایان میکند.
اما اعتراض ديگر داستان را میتوان در پیوند با اعتراضات اجتماعی- سیاسی قرار داد.
«حرکت قوم یهود در کوچه‌های اورشلیم با خاموشی و بدون گفتوگو انجام می‌پذیرفت. حجرۀ بازرگانان باز نشد و کیسه‌های طلا، روزی را در خاموشی و بدون جنبوجوش گذراندند» (همان: 131).
شايد اين اعتراض، آرزوي نويسنده باشد درباب اعتراض و تظاهراتي كه بايد در روز قبل از كودتا صورت مي‌گرفت. مصدق گويا به دليل هراس از جنگ داخلي، فرمان تظاهرات به هواداران خود نداد و در روز كودتا نيز اين طرفداران كودتا بودند كه به خيابان‌ها آمدند (فوران، 1395: 444 و آبراهاميان، 1396: 344). از دید گلدمن، نویسنده با شرح آنچه به زعم او زیبندۀ جهان داستان است، در واقع به بيان آرمان‌هايش مي‌پردازد (گلدمن، 1371: 357) و اين مسئله را مي‌توان در اين بخش رمان ديد.
شائول در سخنانش خطاب به میکاهشاه به وضعیت نامطلوب زندگی مردم اشاره میکند:
«هم در زمان توست که ما آرام و بی‌هیاهو با زندگی ناجور خود به سر می‌بریم» (مدرسي، 1351: 125).
در واقع او کژدار و مریز هم پادشاه را مدح میگوید و هم به اوضاع نامناسب جامعه اسرائیل اشاره میکند.
«روستايیان را دیدم که با محنت زمین‌هایشان را شخم می‌زدند و در موقع درو سهم پادشاه را کنار مي‌گذاشتند» (همان: 136).
اشاره شائول به مسئله سهم پادشاه، اعتراضي تلویحی به سیاست سهمبری است که طبق آن، دهقانان با وجود زحمت بسیار، سهم چندانی از محصولات خود نمی‌بردند. این مسئله را میتوان با کشاورزی سهمبری دهقانی در ایران تطبیق داد. کشاورزی سهمبری دهقانی از وجوه دیرپای تولید روستایی در ایران بوده و شیوه متداول تقسیم فرآورده‌هاي کشاورزی بین مالک و دهقانان. این شیوه در دوره رضاشاهی و پس از آن تا زمان اصلاحات ارضی و انقلاب سفید نیز وجه تولید غالب بود. حدود نیمی از محصول کشاورزی به مالک اختصاص مییافت و مابقي آن بین چند دهقان تقسیم میشد (فوران، 1395: 343-344).
اعتراض مردم در نهایت به هدف خود میرسد. البته این اعتراض مربوط به خروج تامار از شهر است، وگرنه رنج و فقر مردم هنوز پابرجاست. آنچه از متن میتوان دریافت این است که هر اعتراض و جنبشی سرانجام میتواند به پیروزی دست یابد و امید نهفته در آن چهره بنماید.
رنج
مفهوم رنج در پيوند مستقيم با دوگانۀ اميد و نااميدي است. نااميدي بر بستر رنج جريان دارد و تا رنج نباشد، نور اميد نخواهد تابيد. به عقیدۀ مارسل، جایگاه امید درون چارچوب رنج است و فرد به واسطه رنج به گشایش مي‌رسد (ديهيم، 1390: 9-10). كي‌يركگور نيز در نگرشي ديني، رنج را از خصايل انساني مي‌داند و اينكه رنج، كيفر گناه يا مانع رشد نيست، بلكه لازمه وجود انساني و عامل تعالي است (نصرتي، 1385: 247).
در داستان، تأکید بسیاری روی رنج میشود و رنج به عنوان بستر ناامیدی، شبکه‌وار در سرتاسر متن كشيده شده است. به عقیدۀ شیطان، «زندگی در این جهان کور بر پسر انسان سخت میگذرد». در واقع عمدۀ رنج انسان از نظر شیطان، تنهایی است. یکلیا نیز با نقلی از کتاب جامعه به رنج و مشقت انسان اشاره میکند:
«بلا از غبار درنمی‌آید و مشقت از زمین نمیروید، بلکه انسان برای مشقت آفریده میشود» (مدرسي، 1351: 25).
انسان «یکلیا و تنهایی او» دچار ملال است، زيرا «همهچیز پر از خستگی است که انسان نمیتواند آن را بيان کند» (همان: 24). خود ملال به عنوان پديدۀ از ميان برنده معناي زندگي با نااميدي در پيوند است و انسان به واسطه ملال به پوچي مي‌رسد (اسونسن، 1396: 38 و 68).
میکاهشاه نیز در صحبت با یورام كاتب و عسابا به رنج انسان گریز میزند: «انسان در روی زمین مشقت میکشد و...» (مدرسي، 1351: 34). يهوه هم برای تسلی میکاهشاه، پس از رفتن تامار، از رنج و مشتقی میگوید که «انسان را بزرگ میکند» (همان: 146). سخن يهوه به نظر كي‌يركگور دربارۀ رنج نزديك است.
علاوه بر رنجی که از دیدگاه فلسفی میتوان به آن نگریست، رنج دیگری نیز در متن بازنمایی میشود که برخاسته از وضعیت نامطلوب و فقر موجود است و از دیدگاه جامعهشناختی قابل بررسي است. مسئلۀ فقر و نابرابری طبقاتی وقتی چهره مینماید که مردم برای اعتراض به میکاهشاه در صحرا جمع میشوند.
«یک مشت مردم آزرده که پیراهن بر تنشان آویزان بود. کودکان رنجور و مادران محنت‌كشيده به پادشاه نگریستند» (همان: 131).
تقابل مردم رنجور با پادشاه در واقع نمایش شکاف طبقاتی موجود در جامعه ايران است (فوران، 1395: 472-475). در سخنان شائول ماهیگیر نيز میتوان این مسئله را صراحتاً دریافت (مدرسي، 1351: 125).
از مضامینی که رنج را بازنمایی میکنند میتوان به اندوه اشاره کرد. منع از عشقِ تامار، اندوهی بر قلب ميكاه‌شاه می‌نشاند: «اندوه به او شبیخون زده بود» (مدرسي، 1351: 67) و پس از راندن تامار نيز اين اندوه همچون جاي زخمي بر دلش مي‌ماند.
به عقیدۀ شیطان، انسان اندوهگین است و به سبب این اندوه است که باید بگرید. در این اندوه انسانی که یکلیا، میکاهشاه، عازار و حتی عسابا و نیز مردم اورشلیم درگیر آنند، شیطان نیز سهیم است. بهویژه در قسمت پایانی رمان، در سخنان شیطان با یکلیا، اندوه همچون غباري بر كلام او نشسته است. شیطان از اینکه «او» (يهوه)، انسان را از وي فراري میدهد، اندوهگین است و اینکه او همچون اسیری در جهان، تنهای تنها صرفاً به تماشای گذشت زمان نشسته است. در واقع شیطان، انسان را به عصیان و اعتراض در برابر خداوند فرامیخواند، زیرا او را به رنج تنهایی محکوم کرده است. مي‌توان گفت در سخن شیطان، تحقق امید از دل رنج نهفته است که اگر خارج از بافت اسطورهای به آن بنگریم، این عصیان و اعتراض مي‌تواند پیشنهاد نویسنده به خواننده باشد که سرخورده و رنجور از شکست کودتاست.
ترس، اضطراب و دلهره
ترس، پدیدهای است که میتواند زمینهای برای ایجاد ناامیدی باشد. ترس به دليل نبود اميد رخ مي‌دهد. به عقيده بلوخ، امید با کمبود و فترت تعریف میشود، اما کمبود هم میتواند منجر به امید شود و هم به عدم و ترس. در واقع امید و ترس، دو روی یک سکه‌اند(2) (شعبانی، 1394: 126). اين به مفهوم ديالكتيك اميد و ترس است. پل تیلیش، ترس و اضطراب را با وجود تمایزشان از يكديگر مجزا نمیداند، بلکه از نظر او، این دو در هم پنهانند (تیلیش، 1375: 73). در روانشناسی درباره تمایز ترس از اضطراب و دلهره بحث‌هايي وجود دارد(3). اندیشمندان بسیاری از کییركگور تا نیچه و هایدگر نيز درباره آن بحث کردهاند (مارسل، 1395: 115-119). در «يكليا و تنهايي او» نيز اين سه پديده نمود بارزي دارد. با آمدن تامار و سپس پیغام قاصد يهوه، ترس و اضطراب، وجود میکاهشاه و نيز مردم شهر را فرامیگیرد.
«پادشاه، سایه وحشت را در کنار خود میدید و هرقدر این سایه به او نزدیکتر میشد، اطراف او از آدمیان تهی‌تر می‌گشت... همه‌جا وحشت توأم با خستگی که هیچ‌چیز نمی‌توانست آن را تسکین بدهد، بر چهرهها خوانده میشد» (مدرسي، 1351: 130).
آنچه از این جملهها دریافت میشود، ترس از تنهایی است که میکاهشاه را در برگرفته، همچنین ملال که با واژه خستگی نموده میشود و نارضایتی مردم از پادشاه. عسابا، ترس را عنصری میداند که سرشت انسان به واسطۀ آن میتواند منت خداوند را به علت نعمت حیات بپذیرد. او ترس میکاهشاه از انجام گناه را چنین ترسی قلمداد میکند. در واقع میکاهشاه به اضطراب گناه دچار شده که یکی از اشکال سه‌گانۀ اضطراب از منظر تیلیش است. تيليش، سه صورت برای اضطراب وجودی انسان برمی‌شمارد: اضطرابِ سرنوشت و مرگ، اضطرابِ پوچی و اضطرابِ گناه. این سه‌گانه اضطراب و وحدت بنیادین وجودی آن در وضعیت ناامیدی و یأس تمامیت مییابد. اضطراب گناه، خصوصیات پیچیدهای دارد که قادر است انسان را به طرد کامل نفس، احساس محکومیت و نیز ناامیدی ناشی از گم کردن تقدیرش بکشاند (تیلیش، 1375: 92 و 77).
ميكاه‌شاه اذعان می‌دارد که از اسراییل وحشت دارد و این وحشت به مفهوم ترس از مردم است. او حتی از اینکه سپاهیان به فرمانش نباشند، مي‌هراسد (مدرسي، 1351: 73). برای وحشت پادشاه از نافرمانی سپاهیانش میتوان مابهازایی عینی در جامعۀ ایران یافت. محمدرضا پهلوی به پیروی از پدرش، پادشاهی نظامی بود که بر تقویت ارتش تأکید بسیار داشت. بهویژه بعد از کودتای سال 32 و کشف شاخه افسران حزب توده در ارتش، او خود شخصاً کنترل ارتش را در دست گرفت (فوران، 1395: 464-465). عسابا البته معیار سنجش ترس و وحشت پادشاه را امر دیگری میداند. به عقیدۀ او، میکاهشاه از خودش می‌هراسد. این «هراس از خود» مورد نظر عسابا را میتوان به عدم شناخت «خود» نسبت داد و اینکه تکلیف میکاهشاه با خود روشن نیست. از همينروست که بین عشق و لذت و خشم و غضب الهی در تعليق است. در واقع ترس به صورت یک بحران هستی، او را به چالش میکشد. میکاهشاه برخلاف عسابا، اضطراب را ذاتی انسان میداند.
«اضطراب در هرجا که باشد، به فرزند انسان تعلق دارد» (مدرسي، 1351: 79).
نتيجهگیری
«يكليا و تنهايي او» به صورت تمثيلي و با بهره‌گيري از اسطوره‌هاي عهد عتيق به بازنمايي واقعيت‌هاي موجود در جامعه مي‌پردازد. درباره پيوند اميد و نااميدي (به عنوان يك تقابل دوگاني) با تحولات اجتماعي در اين رمان مي‌توان گفت که مهم‌ترين تحول اجتماعي، علاوه بر مدرنيته، شرايط نابسامان اجتماعي به واسطۀ شكست كودتاست كه سايۀ آن بر داستان گسترده است. نويسنده، اين شكست را با خلق شخصيت تامار به تصوير مي‌كشد. نوعي نااميدي از نوع يأس فلسفي بر رمان یادشده گسترده شده كه مي‌شود آن را در سخنان شيطان، عسابا و ميكاه‌شاه پي گرفت.
به طور كلي دوگانۀ اميد و نااميدي در اين متن از نوع اجتماعي است و هر آنچه ظاهراً شخصي مي‌نمايد، در پيوند با اجتماع است. تنهايي، عشق، رنج، اعتراض، ترس و اضطراب از جمله ساخت‌هايي هستند كه دوگانه اميد و نااميدي را نمود مي‌بخشند. به طور كلي نااميدي، گفتمان مسلط «يكليا و تنهايي او» است و مي‌توان پيوند آن را با كنش شخصيت‌ها، فضاي داستان، نمادها و مانند آن دريافت. اما به دليل دو مضمون عمدۀ عشق و اعتراض به عنوان نمود اميد، مي‌توان ديالكتيك اميد و نااميدي را نيز مشاهده كرد.
مضمون عشق (اميد) درصدد است تا بر مضمون تنهايي (نااميدي) غلبه كند و در كليت داستان شاهد كشمكش اين دو هستيم. از همينروست كه شيطان در انجام داستان، عشق را به عنوان راه‌حلي براي غلبه بر نااميدي پيشنهاد مي‌كند. اعتراض مردم اورشلیم به میکاهشاه برای بیرون راندن تامار و پافشاریشان بر این امر، مصداق عینی در جامعه ایران ندارد و این را میتوان امید و آرمان نهفته در اين رمان در نظر داشت. نویسنده با شرح اخراج تامار از شهر و رسیدن مردم به خواستهشان برای جلوگیری از غضب الهی به نوعی به بازنمایی وضعیتی دست میزند که مردم ایران نیز در صورت دست زدن به اعتراض مسالمت‌آمیز (که در شخیصت شائول نمود مییابد) در قالب جنبش اجتماعی میتوانند به آن دست یابند.
پیروزی مردم در چنین جنبش ضد کودتایی، هرچند همه رنجها و دشواری‌های موجود را از بين نمي‌برد، از آسیبهایی که به واسطه کودتا پیش میآید، جلوگیری میکند. در واقع میتوان گفت این راه‌حلی است که نویسنده براي وضعیت موجود پیشنهاد میدهد؛ راه‌حلی که آن را در لفافی از اسطوره و تمثیل میپیچد. شیطان نيز هرچند ظاهراً به مطلوب خود نرسیده، قادر به تغییر تفکرات انسان بوده است. او با نقل این مطالب برای یکلیا، او را به درست دیدن دعوت میکند.
شايد بتوان اين درست ديدن و نيز عشق را - كه مفهوم اهميت ديگري را در خويش دارد - پيام اصلي نويسنده دانست؛ پيامي كه در كنار دعوت به اعتراض، مفهوم اميد در آن نهفته است. در واقع هرچند به‌گفتۀ خود مدرسي، اين رمان حاصل سرخوردگي‌هاي پس از كودتاست، نبايد از دعوت به اميد نهفته در آن غافل شد؛ ضمن اينكه نوشتن (نمودي از اميد) درباره نااميدي خود مفهوم اميد را در بردارد. بنابراين طرح مسئله ناامیدی و هر آنچه در حوزۀ دلالتی آن قرار میگیرد، خود نشان از امید دارد. طبق نشانه‌هايي كه داستان به مخاطب مي‌دهد، تحقق اميد، هرچند به طور مشروط، حتمي است؛ البته به شرطي كه انسان «اميالش را بشناسد».
پینوشت
1. ديالكتيك، واژه‌اي يوناني متشكل از «ديا» به مفهوم دوطرفي بودن و «لكتيك» به معناي لوگوس و گفتار است.
2. در انديشه اسلامي نيز خوف در كنار رجا مي‌آيد.
3. در این پژوهش، ترس و اضطراب و دلهره با وجود تفاوت وجودي‌شان در یک رده در نظر گرفته میشود.
منابع
آبراهاميان، يرواند (١٣٩٦) ايران بين دو انقلاب، ترجمه احمد گل‌محمدي و محمدابراهيم فتاحي، چاپ بيست‌و‌پنجم، تهران، ني.
آرنت، هانا (1359) خشونت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، خوارزمی.
آون، پيتر.ج (1390) شيطان در تصوف؛ تراژدي ابليس در روانشناسي صوفيانه، ترجمه مرضيه سليماني، تهران، علم.
ارجمندنیا، علی‌اکبر و دیگران (1391) امید و امیدواری، نظریهها و روش‌های ارتقا در دانشجویان، تهران، دفتر مطالعات فرهنگی و برنامه‌ریزی اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوري.
استراتن، فیلیپ (1386) «گذری بر مفهوم امید در اندیشه کانت، بلوخ و مارسل»، ترجمه مسعود فریامنش، اطلاعات حكمت و معرفت، شماره 9، صص 17-66.
اسونسن، لارس (١٣٩٦) فلسفه ملال، چاپ چهارم، تهران، نشر نو.
اصغری، محمد (1394) «امید تاریخی جایگزین امید فراتاریخی»، سوره اندیشه، شماره 84، صص 133-135.
پاز، اوکتاویو (1379) «دیالکتیک تنهایی»، ترجمه خشایار دیهیمی، کیان، شماره 51، صص 62-67.
پورمحمدی، نعیمه و میثم فصیحی رامندی (1396) «ارزیابی تئودیسه اعتراض در پاسخ به مسئله شر»، فلسفه دین، دوره چهاردهم، شماره 3، صص 609-631.
تايسن، ليس (1394) نظريه‌هاي نقد ادبي معاصر، ترجمه مازيار حسين‌زاده و فاطمه حسيني، ويراستار: حسين پاينده، چاپ سوم، تهران، نگاه امروز/ حكايت قلم زرين.
تهرانپور، لیلا (1386) «فلسفه انتقادی عشق»، کتاب نقد، شماره 43، صص 241-254.
تیلیش، پل (1375) شجاعت بودن، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، علمی و فرهنگی.
جهان‌بخش رستمي، محدثه (1391) «ديگري از ديدگاه گابريل مارسل»، پايان‌نامه كارشناسي ارشد فلسفه، دانشگاه علامه طباطبایي، دانشكده ادبيات و زبان‌هاي خارجي.
دهباشی، علی (1374) «گفتوگو با تقی مدرسی»، کلک، شماره 61-64، صص 270-286.
ديهيم، مليحه (1390) «ابعاد سه‌گانه اميد در انديشه گابريل مارسل»، پايان‌نامه كارشناسي ارشد فلسفه، دانشگاه تهران.
سارتر، ژان پل (1361) اگزيستانسياليسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفي رحيمي، چاپ هشتم، تهران، مرواريد.
شایگان، داریوش (1372) آسیا در برابر غرب، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر.
شعبانی، یحیی (1394) «هستی نه-هنوز، تبیین هستی‌شناختی مفهوم امید از منظر ارنست بلوخ»، سوره اندیشه، شماره 84، صص 125-127.
شميسا، سيروس (1383) نقد ادبي، چاپ چهارم، تهران، ميترا.
شواليه، ژان و آلن گربران (1382) فرهنگ نمادها، ترجمه سودابه فضايلي، جلد 2، تهران، جيحون.
غزالي، امام محمد (1380) كيمياي سعادت، به كوشش حسين خديو جم، تهران، علمي و فرهنگي.
فوران، جان (1395) مقاومت شکننده؛ تاریخ تحولات اجتماعی ایران، ترجمه احمد تدین، چاپ شانزدهم، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا.
فولكيه، پل (1365) ديالكتيك، ترجمه مصطفي رحيمي، تهران، آگاه.
قانعي‌راد، محمدامين (1396) «اميد اجتماعي به‌مثابه وجدان جمعي»، در نخستين همايش علمي اميد اجتماعي در ايران، (8 اسفند)، دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه علامه طباطبایي.
قبادی، حسینعلی و فاطمه کلاهچیان (1386) «تحلیل امید و یأس در اندیشه و داستان‌پردازی مولوی»، پژوهش‌های ادبی، شماره 17، صص 149-174.
قبادي، حسينعلي و دیگران (1393) «تحلیل اسطورهای «یکلیا و تنهایی او» و «ملكوت» با نگاه به تأثیر کودتای28 مرداد در بازتاب اسطوره‌ها»، متن‌پژوهي ادبي، شماره 60، صص 25-50.
کدیور، میترا (1388) مکتب لکان؛ روانکاوی در قرن بیستویکم، چاپ دوم، تهران، اطلاعات.
كلیگز، مری (1388) درسنامه نظریه ادبی، ترجمه جلال سخنور و دیگران، تهران، اختران.
كين، سم (١٣٩٣) گابريل مارسل، ترجمه مصطفي ملكيان، چاپ دوم، تهران، هرمس.
گرین، کیت و جیل لبیهان (1383) درسنامه نظریه و نقد ادبی، ترجمه لیلا بهرانی محمدی و همكاران، تهران، روزنگار.
گلدمن، لوسین (1371) جامعه‌شناسی ادبیات؛ دفاع از جامعه‌شناسی رمان، ترجمه محمدجعفر پوینده، تهران، هوش و ابتکار.
لوكاچ، جورج (1380) جامعه‌شناسي رمان، ترجمه محمدجعفر پوینده، تهران، چشمه.
مارسل، گابريل (1395) انسان مسئله‌گون، ترجمه بيتا شمسيني، چاپ دوم، تهران، ققنوس.
مدرسي، تقي (1351) يكليا و تنهايي او، چاپ چهارم، تهران، نيل.
مدني، سعيد (1396) «جنبش‌هاي اجتماعي و ديالكتيك اميد و نااميدي»، در: نخستين همايش علمي اميد اجتماعي در ايران (8 اسفند)، دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه علامه طباطبایي.
معصومی، غلامرضا (1393) دایره‌المعارف اساطیر و آیین‌های باستانی جهان، جلد 3، تهران، سوره مهر.
مهرآيين، مصطفي (1394) «جامعه‌شناسي اميد: چگونه مي‌توان اميد را در جامعه ممكن ساخت؟» سخنراني در سازمان بهزيستي تهران.
میرعابدینی، حسن (1387) صد سال داستان‌نویسی ایران، جلد 1 و 2، چاپ پنجم، تهران، چشمه.
نجومیان، امیرعلی (1391) «عشق متنی»، نقد ادبی، سال پنجم، شماره 18، صص 97-117.
نصرتي، يحيي (1385) «مكتب رنج؛ قرائت كي‌يركگور از رنج در مسيحيت»، نقد و نظر، شماره 43 و 44، صص 247-278.
Bloch, E (1996) The Principle of Hope, Translated by Neville Plaice, Stephen Plaice and Paul Knight, vol 1, Third printing, The MIT Press Cambridge, Massachusetts.
Gennette, G.& Maclean, M (1991) Introduction to the Paratext.New Literary History. Vol 22, No 2, tht John Hapkins university press, pp 261-272.
Marcel, G (1951) The Mystery of Being. Translated by G.S Fraser, Vol 1, Chicago, Regnary.
Ricoeur, Paul Jean (2007) “Lacan und die liebe ValenceLes apprentis philosophers”, 16 April 2007, Translated to German by Hans-Peter Jack (Translated to Persian by Baradari, Dariush, 2012:available at:www.Sateer. de
Roth, John K (2001) A Theodicy of Protest in Encounterning Evil: Live options in Theodicy, edited by Stephen T. Davis, Lousville, Westminister / John Knox Press.
[1] * نویسنده مسئول: دانشیار گروه زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه علامه طباطبائی، ایران iranzadeh@atu.ac.ir
[2] ** دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه علامه طباطبائی، ایران sh.arshakmal@gmail.com
[3] . The Principle of Hope
[4] . dialectic
[5] . jouissance
[6] . eros
[7] . philia
[8] . theodicy of protest