گونه‌شناسی کرامات اولیا
محورهای موضوعی : پژوهش‌های ادبیات کلاسیک ایران
1 - استادیار گروه عرفان اسلامی، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، ایران
کلید واژه: کرامات اولیا, خوارق عادات, طبقه‌بندی کرامات, عرفان اسلامی.,
چکیده مقاله :
موضوع اصلی در تمام تذکره‌ها و مناقب‌نامه‌های صوفیه، کرامات است. کرامات، پدیده‌هایی ذاتاً ناشناخته یا کمتر شناخته‌شده هستند که از اسباب خفیة غیبی و فراطبیعی برخوردارند. غفلت از بازشناسی، تعریف، طبقه‌بندی و مبانی عرفانی دربارة آنها، بسیاری را به انکار این واقعیات سوق داده است. یکی از مقدمات لازم برای بازشناسی کرامات، شیوه‌های گوناگون طبقه‌بندی آنها است. طبقه‌بندیِ پدیده‌ای که بشر نمی‌تواند به کشف تامة علل آن پی ببرد، موضوع پیچیده‌ای است که مورد توجه عرفا، صوفیه و اندیشمندان بوده است. با این حال، در متون عرفانی طبقه‌بندی‌های علمی و جامعی از کرامات گزارش نشده است. بیشتر این متون به برشمردن نمونه‌ها و مصادیقی فهرست‌وار از کرامات اکتفا کرده‌اند. کرامات گاه در میان خوارق عادات طبقه‌بندی شده‌اند و گاه در میان خودشان. پژوهش حاضر به طبقه‌بندی کرامات در میان خودشان اختصاص دارد و بیش از پانزده طبقه‌بندی قدیم و جدید، از حیثیات مختلف، در آن بررسی شده است؛ طبقه‌بندی فهرست‌وار، طبقه‌بندی کلان، طبقه‌بندی‌های ریخت‌شناسانه و طبقه‌بندی حسّی و معنوی.
The main issue in all the Sufi tricks is Kramat. Kramat are unknown or less known phenomena that have hidden and supernatural causes. Neglecting the recognition, definition, classification and the mystical foundations of them, has led many to deny these facts. One of the necessary preconditions for the recognition of Kramat is its various classification methods. The classification of a phenomenon that human beings can not understand the causes of its causes is a complicated subject that has been addressed by mystics, Sufis and scholars. However, it has not been reported in the mystical texts of the scientific and comprehensive classification of Kramat. Most of these texts are dedicated to enumeration of Kramat samples. Kramat Sometimes classified up against contrary to habits and sometimes among themselves. The present study is devoted to the classification of Kramat among themselves and studied in more than fifteen new and old classifications of different dignity.
ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله (1404ق) الاشارات و التنبیهات، شرح محقق طوسی، کتابخانه مرعشی، قم.
ابن‌عربی، محمدبن علی (بی‌تا) الفتوحات المکیه في معرفة الاسرار المالكية و الملكيه، دار صادر، بیروت.
------------------ (بی‌تا) مواقع النجوم و مطالع اهلّة الأسرار و العلوم، المکتبة العصریه، بیروت.
ابن‌فارس (1411ق) مقاییس اللغه، دار الجیل، بیروت.
ابن‌منظور، محمدبن مکرم (1416ق) لسان العرب، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
ابن‌منوّر، محمدبن منوّربن ابی‌سعد (1386) اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابوسعید، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، چ7، تهران، آگاه.
ابوسعید ابوالخیر، فضل‌الله بن احمدبن محمد (1385) چشیدن طعم وقت (مقامات کهن و نویافته بوسعید)، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی، چ1، تهران، سخن.
استعلامی، محمد (1388) حدیث کرامت، تهران، سخن.
امین‌پور، قیصر و ایرج شهبازی (1385) «طرحی برای طبقه‌بندی قصه‌های مربوط به اخبار از غیب»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ش180، زمستان.
اوزجندی، عثمان‌بن محمد (1381) مرتع الصالحین و زاد السالکین، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، نشر نی.
ایرج‌پور، محمدابراهیم (1382) «کرامات اولیا در آثار مولانا»، عرفان ایران، ش17، تهران، حقیقت.
جام نامقی، احمد (1386) انس التائبین، تصحیح علی فاضل، تهران، توس.
جامی، عبدالرحمن‌بن احمد (1382) نفحات الأنس من حضرات القدس، تصحیح محمود عابدی، چ4، تهران، اطلاعات.
جندی، مؤیدالدین (1362) نفحة الروح و تحفة الفتوح، تصحیح نجیب مایل هروی، چ1، تهران، مولی.
حسن‌زاده آملی، حسن (1363) یازده رساله فارسی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
رجایی بخارایی، احمدعلی (1373) فرهنگ اشعار حافظ، چ7، تهران، انتشارات علمی.
رودگر، محمد (1396) رئالیسم عرفانی، مقایسه تذکره‌نگاری تصوف با رئالیسم جادویی با تأکید بر آثار مارکز، چ1، تهران، سوره مهر.
---------- (1397) کرامات اولیا، بازشناسی و بازتعریف، پژوهش‌های عرفانی، س1، ش1، بهار و تابستان.
سبزواری، ملاهادی (1383) أسرار الحکم، تصحیح کریم فیضی، چ1، قم، مطبوعات دینی.
--------------- (بی‌تا) رسایل حکیم سبزواری، تصحیح آشتیانی، قم، اسوه.
سبکی، عبدالوهاب (1964م) طبقات الشافعیة الکبری، قاهره.
سراج طوسی، عبدالله‌بن علی (1382) اللّمع فی التصوف، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، ترجمه مهدی محبتی، تهران، اساطیر.
سلطان ولد، بهاءالدین محمد (1377) معارف، به کوشش نجیب مایل هروی، چ2، تهران، مولی.
سیدحیدر آملی، حیدربن علی (1384) جامع الأسرار و منبع الأنوار، تصحیح هنری کربن، چ3، تهران، علمی و فرهنگی.
سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن (1416ق) الإتقان فی علوم القرآن، تحقیق: سعید مندوب، چ1، لبنان، دارالفکر.
شریعت، محمدجواد و امیرحسین همتی (1391) «طَوّام، گونه‌ای نادر از کرامات اولیا»، مطالعات عرفانی، ش15، بهار و تابستان.
شفیعی کدکنی، محمد رضا (1380) «مقامات کهن و نویافته ابوسعید ابوالخیر»، نامه بهارستان، س2، دفتر4.
شهبازی، ایرج و علی اصغر ارجی (1370) سبع هشتم: قصه های کرامت در متون عرفانی منثور تا قرن هفتم همراه با طرحی برای طبقه بندی قصه های کرامت، قزوین، سایه گستر.
صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم (1423ق) الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعه، چ1، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
طباطبایی، محمد حسین (1417ق) المیزان فی التفسیر القرآن، چ5، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
غنی، قاسم (1340) بحث در آثار و احوال و افکار حافظ، چ2، تهران، زوار.
فخر رازی، محمدبن عمر (1341) البراهین در علم کلام، تصحیح محمدباقر سبزواری، تهران، دانشگاه تهران.
قربانی، رحیم (1387) «مبانی نظری حقیقت «طی‌الارض» از منظر امام خمینی(ره)»، معارف عقلی، ش12، زمستان.
قشیری، عبدالکریم بن هوازن (1374) الرسالة القشیریه، تحقیق عبدالحلیم محمود، قم، بیدار.
قمی، عباس (1331) منتهی الآمال، تهران، کتابفروشی علمیه الاسلامیه.
قیصری، داوودبن محمود (1386) شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانی، چ3، تهران، علمی و فرهنگی.
کلابادی، ابوبکر محمد (1371) التعرف لمذهب اهل التصوف(متن و ترجمه)، تحقیق محمد جواد شریعت، تهران، اساطیر.
لاهیجی، عبدالرزاق (1301ق) گوهر مراد، بی‌نا، بمبئی.
مستملی بخاری، اسماعیل‌بن محمد (1363) شرح التعرف لمذهب التصوف، تصحیح محمد روشن، تهران، اساطیر.
مناوی، محمد عبدالرؤوف (1999م) الکواکب الدریة فی تراجم السادة الصوفیه، تحقیق محمد ادبی الجادر، بیروت، دار صادر.
مولوی، جلال‌الدین محمد بلخی (1373) مثنوی معنوی، به کوشش توفیق سبحانی، چ3، تهران، وزارت ارشاد.
-------------------------- (1386) فیه ما فیه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، چ2، تهران، نگاه.
-------------------------- (1396) کلیات شمس تبریزی، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، به کوشش توفیق سبحانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
نبهانی، یوسف‌بن اسماعیل (1329ق) جامع الکرامات الاولیاء، مصر، دارالکتب العربیة الکبری.
هجویری، علی بن عثمان (1384) کشف المحجوب، تصحیح محمود عابدی، ، چ2، تهران، سروش.
فصلنامه علمي «پژوهش زبان و ادبيات فارسي»
شماره شصتم، بهار 1400: 95-69
تاريخ دريافت: 05/05/1399
تاريخ پذيرش: 10/09/1400
نوع مقاله: پژوهشی
گونه‌شناسی کرامات اولیا
محمد رودگر 1
چکیده
موضوع اصلی در تمام تذکره‌ها و مناقب‌نامه‌های صوفیه، کرامات است. کرامات، پدیده‌هایی ذاتاً ناشناخته یا کمتر شناخته‌شده هستند که از اسباب خفیة غیبی و فراطبیعی برخوردارند. غفلت از بازشناسی، تعریف، طبقه‌بندی و مبانی عرفانی دربارة آنها، بسیاری را به انکار این واقعیات سوق داده است. یکی از مقدمات لازم برای بازشناسی کرامات، شیوه‌های گوناگون طبقه‌بندی آنها است. طبقه‌بندیِ پدیده‌ای که بشر نمی‌تواند به کشف تامة علل آن پی ببرد، موضوع پیچیده‌ای است که مورد توجه عرفا، صوفیه و اندیشمندان بوده است. با این حال، در متون عرفانی طبقه‌بندی‌های علمی و جامعی از کرامات گزارش نشده است. بیشتر این متون به برشمردن نمونه‌ها و مصادیقی فهرست‌وار از کرامات اکتفا کرده‌اند. کرامات گاه در میان خوارق عادات طبقه‌بندی شده‌اند و گاه در میان خودشان. پژوهش حاضر به طبقه‌بندی کرامات در میان خودشان اختصاص دارد و بیش از پانزده طبقه‌بندی قدیم و جدید، از حیثیات مختلف، در آن بررسی شده است؛ طبقه‌بندی فهرست‌وار، طبقه‌بندی کلان، طبقه‌بندی‌های ریخت‌شناسانه و طبقه‌بندی حسّی و معنوی.
واژه‌هاي کلیدی: کرامات اولیا، خوارق عادات، طبقه‌بندی کرامات، عرفان اسلامی.
مقدمه
شگفت‌انگیزترین پدیده‌ای که از تراث گران‌سنگ عارفان و صوفیان به ما رسیده، کرامات اولیاست. باورهای پیچیده‌ای چون وحدت وجود، آداب خانقاهی، سلوک خاص صوفیان و... هر یک می‌تواند اعجاب‌برانگیز باشد اما نه به اندازة کرامات و خوارق عادات که حجم گسترده‌ای از آثار تصوف را به خود اختصاص داده است. کرامات، نقطه مرکزی پژوهش در سیرة گسترده و پرقدمت تذکره‌نگاری در تصوف است (شفیعی کدکنی، 1380: 65). اینکه کرامت چیست و چه قدرت، اختیارات و محدودیت‌هایی برای اولیا به همراه دارد، از نخستین ادوار ظهور تصوف مورد توجه بوده است. «هیچ کتابی را نمی‌توان یافت که در اصول تصوف تألیف شده باشد و فصلی در باب ماهیت کرامت و انواع آن و سابقة آن نداشته باشد» (ابن‌منوّر، 1386: 97 مقدمه).
«کرامت» از ریشة «کَرَم» در لغت به معنی شرافتی در شیء یا شرافت در خُلقی از اخلاق است (ابن‌فارس، 1411ق: ذیل ماده «کرم»). «کرامت» در غیراشیا به معنای بزرگواری و بخشندگی است (رجایی، 1373: 577-557). این واژه یک معنای اسمی هم دارد و آن وقتی است که اسم برای «کرم» باشد و برای «اکرام» وضع شده باشد «کما وضعت الطاعة موضع الاطاعة» (ابن‌منظور،1416ق: ذیل ماده «کرم»). در این صورت، به معنای احترام است برای مصدر خود «اکرام» به معنای احترام کردن. «کرامت» در اصطلاح صوفیه به‌خصوص آنگاه که به صیغة جمع درآید، تعریف دیگری دارد: «امور خارق‌العاده‌ای است که به سبب عنایت خداوندی از ناحیة صوفی کامل و واصل صادر می‌شود» (رجایی، همان). اگر امری خارق‌العاده از فردی مؤمن سر زند که با تحدّی و دعوی نبوت همراه نباشد، بدان کرامت گویند. کرامت ممکن است با دعوی ولایت همراه باشد اما به هیچ وجه با دعوی نبوت همراه نخواهد بود (جامی، 1382: 21).
نگارنده در پژوهشی دیگر پس از بازشناسی کلیت مفهوم کرامت و شباهت‌ها و تفاوت‌های آن با دیگر خوارق عادات و مفاهیم مشابه، به این تعریف از کرامات اولیا دست یافته است: «کرامت موهبتی خارق عادت است که از مجرای ولایت و به عنوان شعبه‌ای از معجزاتِ پیامبرِ وقت، به برخی از بندگان برگزیده تفویض می‌گردد و از طریق اتصال به عوالم مثال، خیال و عوالم برتر، ایشان را قادر به تصرفات در خلق(آفرینش) یا علم الهی می‌سازد» (رودگر، 1397: 70).
اندیشمندان مسلمان به انواع و طبقات مختلف این پدیده‌های جالب توجه در میان خودشان نیز اشاره داشته‌اند، چنانکه برخی به طبقه‌بندی معجزات، به‌خصوص معجزات پیامبر خاتم(ص) نیز پرداخته‌اند (قمی، 1331: 1/20-38). این طبقه‌بندی‌ها از سوی برخی از پژوهشگران مورد توجه قرار گرفته، پژوهش‌هایی بر همین محور صورت پذیرفته است؛ از جمله: قاسم غنی (1340) در «بحث در آثار و احوال و افکار حافظ» و نیز محمد استعلامی (1388) در «حدیث کرامت». در پژوهش‌هایی از این دست، گاهی اصل وقوع کرامات زیر سؤال رفته و فقط کرامت اشراف بر ضمیر به رسمیت شناخته شده و هیچگاه نوبت به بحث طبقه‌بندی و گونه‌شناسی کرامات نرسیده است. همچنین مقالات زیر:
- انصاری، زهرا، «طبقه‌بندی موضوعی حکایات کرامات در نثر عرفانی»، مطالعات عرفانی، ش16، پاییز و زمستان1391؛
- آزادیان، شهرام، «دو تقسیم‌بندی قدیم از کرامات صوفیه»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، دوره57، ش3، پاییز1385؛
- تقوی بهبهانی، نعمت‌الله، «کرامات صوفیه»، فصلنامه تخصصی ادبیات دانشگاه آزاد اسلامی مشهد، ش7 و 8، 1384؛
- انصاری، زهرا، «طبقه‌بندی موضوعی حکایات کرامات در نثر عرفانی»، مطالعات عرفانی، ش16، پاییز و زمستان 1391؛
- امین‌پور، قیصر و ایرج شهبازی، «طرحی برای طبقه‌بندی قصه‌های مربوط به اخبار از غیب»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، ش180، زمستان 1385.
شهبازی، ایرج، «طرحی برای طبقه‌بندی قصه‌های مربوط به مرگ خارق‌العاده»، پژوهشنامه ادب حماسی (پژوهشنامه فرهنگ و ادب)، دوره4، ش6، بهار و تابستان 1387.
- کربلایی محمد، پروین، «بررسی کرامات شیخ ابوسعید ابوالخیر در اسرار التوحید»، مجله تاریخ ادبیات، دوره11، ش1، 1397.
هیچ‌یک از پژوهش‌های فوق، ناظر به تمام طبقه‌بندی‌های موجود نیست. برخی از
آنها اصولاً رویکردی تخصّصی به بحث گونه‌شناسی کرامت ندارند. برخی دیگر تنها به یک گونه کرامت اختصاص دارد، برخی دیگر به یک یا دو طبقه‌بندی خاصی پرداخته است و شامل تمام طبقه‌بندی‌ها نیست، و برخی دیگر ناظر به کرامات عارف/ عارفانی خاص یا منبع/ منابعی ویژه است. برخی از طبقه‌بندی‌ها در هیچ پژوهشی بررسی نشده‌اند. رویکرد پژوهش حاضر از این جهت که به گونه‌ای کامل‌تر و جامع‌تر به این موضوع پرداخته، قابل توجه است.
کرامات از جهات مختلف قابل طبقه‌بندی است اما مراد از «طبقه‌بندی کرامات» در اینجا طبقه‌بندی آنها مثلاً در میان خوارق عادات نیست، بلکه مراد یک طبقه‌بندی درونی است. پیشتر دربارة طبقه‌بندی کرامات در میان خوارق عادات، شباهت‌ها و تفاوت‌های کرامات و معجزات، تفاوت کرامات با معونات، تفاوت معجزات و کرامات با سحر، ارتباط کرامات با کشف و شهود و... پژوهشی به قلم نگارنده منتشر شده است (ر.ک: رودگر، 1397). اکنون بحث بر سر آن است که کرامات در میان خودشان نیز به گونه‌های مختلف طبقه‌بندی می‌شوند. این طبقات از جمله عبارت‌اند از:
1. فهرست‌وار: یکی از شایع‌ترین نوع طبقه‌بندی کرامات به‌خصوص در متون متقدم تصوف، طبقه‌بندی فهرست‌وار است. بسیاری از بزرگان در طبقه‌بندی کرامات، بیشتر ناظر به مصادیق کرامات بوده‌اند. از این حیث، می‌توان به فهرستی از کرامات دست یافت و آنگاه آنها را به گونه‌های مختلف تقسیم نمود. این نوع طبقه‌بندی، یکی از آسان‌ترین گونه از طبقه‌بندی‌های کرامات است. کهن‌ترین متن عرفانی که به طبقه‌بندی کرامات توجه کرده، یعنی «التعرف» کلابادی، نخست مصادیق کرامات را این گونه تقسیم‌بندی نموده است: اجابتِ دعوت، تمامیِ حالت، قوت بر فعل و کفایتِ مئونت (کلابادی، 1371: 71ـ74) آنگاه مصادیق کرامات را نیز به گونة فهرست‌وار این گونه طبقه‌بندی کرده است: «أجمعوا علی إثبات کرامات الأولیاء و إن کانت تدخل فی باب المعجزات کالمشی علی الماء و کلام البهائم و طی‌الارض و ظهور الشیء فی موضعه و وقته و قد جائت الأخبار بها، و...» (همان).
پس از محمد کلابادی، طبقه‌بندی مصادیق کرامات در کتب صوفیه، مدام رو به فزونی بوده است. سیر گسترش این طبقه‌بندی را از جمله می‌توان در کتب زیر به نظاره نشست: شرح التعرّف(مستملی بخاری)، کشف‌المحجوب(علی‌بن عثمان هجویری)، العروة لأهل الخلوة و الجلوة(علاءالدوله سمنانی)، فصل الخطاب(خواجه محمد پارسا)، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة(عزالدین محمود کاشانی)، نشر المحاسن الغالیة فی فضل مشایخ الصوفیة اصحاب المقامات العالیة(عبدالله‌بن اسعد یافعی یمنی)، طبقات الشافعیة الکبری(عبدالوهاب سُبکی). در این منابع، طبقات کرامات از 3، 4، 25 تا 50 و حتی 100 طبقه متغیر است. شیخ یوسف نبهانی در جامع کرامات اولیا، به نقل از مقدمة کتاب «طبقات الصغری»(عبدالرئوف مناوی)، ضمن آنکه انواع کرامات را تا پنجاه نوع دانسته، برای این کثرت دلیل آورده است (شریعت، 1391: 106- 107).
یکی از جامع‌ترین طبقه‌بندی فهرست‌وار کرامات از سوی سبکی(م771ق) صورت پذیرفته است. وی فهرست 25 طبقه از کرامات را تهیه دیده است (سبکی، 1964: 2/344-337). از میان متأخران می‌توان از مناوی(م1031ق) و ارائه فهرست بیست طبقه از کرامات در مقدمه «الکواکب الدریه» یاد کرد. البته وی توضیح می‌دهد که این فهرست می‌تواند بیش از این تعداد ادامه یابد (مناوی، 1999م: 14-17). چنانکه مناوی گفته، نقطة ضعف طبقه‌بندی فهرست‌وار همین است که طبقه‌بندی جامع و مانعی نبوده، استقرایی و گاه ذوقی است. اگر هم کسی بتواند استقرای تام در این باره صورت دهد، به قول قاسم غنی «شاید چند مجلّد کفایت نکند» (غنی، 1340: 265). به همین خاطر مستملی بخاری پس از ارائة یک فهرست کوتاه، از ادامة آن به جهت رعایت اختصار پرهیز می‌کند (مستملی بخاری، 1363: 959-991). همچنین برخی از طبقات فهرست می‌توانند ذیل طبقه‌ای کلی‌تر از آن بگنجند. نقطة قوت این طبقه‌بندی آن است که چون بر اساس مصادیق کرامات تنظیم شده است، مخاطب را به تفصیل، با گونه‌های بسیار متنوع و جالب توجهِ کرامات آشنا می‌سازد. یکی از دلایل روی آوردن به طبقه‌بندی فهرست‌وار آن است که گمان می‌شد تمام مصادیق کرامات اولیا در هیچ نوع طبقه‌بندی نمی‌گنجد. برای مثال، گرچه می‌توان بیشتر کرامات را در یک طبقه‌بندی کلان، به سه طبقة بزرگ اخبار از غیب، اشراف بر ضمایر و تصرف در طبیعت تقسیم نمود (امین‌پور، 1385: 1). اما باز هم کراماتی وجود دارند که ذیل این طبقه‌بندی و طبقه‌بندی‌های مشابه نمی‌گنجند. برای آشنایی با کرامات گوناگون در طبقات مختلف، گزیری جز این نبود که «طبقه‌بندی فهرست‌وار» انتخاب شود. این نوع طبقه‌بندی همواره شایع‌ترین و نیز شامل‌ترین نوع طبقه‌بندی بوده است.
2. حسّی و معنوی: نظر به اهمیت این طبقه‌بندی، ذیل عنوانی مستقل (کرامات حسّی و معنوی) به این موضوع خواهیم پرداخت.
3. شایع و نادر: با توجه به طبقه‌بندی فهرست‌وار از کرامات، می‌توان مصادیق کرامات را به صادق و کاذب، شایع و نادر و... تقسیم کرد. در وقوع برخی از این مصادیق، همه اتفاق نظر دارند و از آنها با یک نام و یا تحت عناوین مشابه یاد نموده‌اند؛ همچون اجابت دعا، فراست یا نیروی اشراف بر ضمایر، راه رفتن بر آب و قدم زدن در هوا. ولی برخی دیگر هستند که در موردشان اتفاق نظر خاصی وجود ندارد و تنها برخی از متصوفه بدان اشاراتی داشته‌اند؛ همچون طیّ‌الزمان(در هم پیچیدن زمان)، (ر.ک: سبکی، همان) نشرالزمان(باز گشادن زمان)، (همان) طَوّام و «جمع شدن بسیاری در مکانِ تنگ» (شریعت، 1391: 108).
4. طبقه‌بندی کلان(بر اساس تصرّف): می‌توان بیشتر کرامات را در یک طبقه‌بندی کلان، به سه طبقة بزرگ اِخبار از غیب، اشراف بر ضمایر و تصرف در طبیعت تقسیم نمود (امین‌پور، 1385: 1). این طبقه‌بندی در واقع بر اساس مفهوم «تصرّف» صورت گرفته است. از این منظر، اِخبار از غیب و اشراف بر ضمایر نیز نوعی تصرف به شمار می‌آیند. پس باید به فکر طبقه‌بندی بهتری بر مبنای «تصرف» بود. به آن دسته از خوارق عادات که تنها وابسته به همت و قدرت تصرف روح افرادند و اسباب و عللی کاملاً زمینی و مادی دارند، «تصرف» می‌گویند. تصرفات بر چهار گونه‌اند که تنها قسم چهارم از آنها دارای موطنی در عوالم والا بوده، کرامت معنوی به شمار می‌آیند. به عبارت دیگر، کرامات اوليا از لحاظ منشأ صدور چهار قسم‌اند:
یکم. تصرفات جني: کشف امور غيبي از طريق جن که احتمال خطا در آن بسیار است.
دوم. تصرفات مَلَکي: کشف امور غیبی و بروز کرامات، به کمک فرشتگان الهي که در اصطلاح عرفاني به آنها «روح» يا «ارواح عالي الهي» گویند (سیدحیدر آملی، 1384: 472).
سوم. تصرفات جنّي ـ ملکي: این نوع کرامات اختصاص به امداد جن یا ملک نداشته، از هر یک از این دو واسطه برمی‌آید. برای مثال، طی‌الارض در برخي از مراحل سلوک، با کمک یکی از اجنة مؤمن بر سالک افاضه و اظهار مي‌شود و در مراحل بالاتر، با واسطة فرشته‌ای از ارواح عالی الهی در سالک پديدار مي‌گردد (قیصری، 1386: 112 و 251). مشایخ به مریدان سالک خویش سفارش مي‌کنند که در برخی از مراحل رياضت، جن يا فرشته‌ای ظاهر خواهد شد که نبايد بدو توجه کرد (ابن‌عربی، بی‌تا: 4/232).
چهارم. تصرفات الهي: در اینجا هيچ واسطه‌اي در ظهور اسماي الهي براي بروز کرامات وجود ندارد. پس از آنکه یکی از اسماي الهي به طور مستقيم در وجود سالک تجلي نمود و او را به مقام قرب نوافل رساند، او خود مصدر و منشأ بروز انواع تصرف و کرامت می‌شود و این به اقتضای تجلی اسم یا اسامی ظاهر شده در وجود اوست (قربانی، 1387: 99-100).
این طبقه‌بندی هیچگاه برتر و کلان‌تر از طبقه‌بندی کرامت از سوی ابن‌عربی به حسّی و معنوی نیست؛ چنانکه می‌توان سه گونة نخست از تصرّف را کرامت حسّی و تصرّف الهی را برابر با کرامت معنوی دانست.
5. بر اساس تولد و مرگ عارف: به سه گونة پیش از تولد، پیش از مرگ و پس از مرگ عارف. کرامات برخلاف معجزات می‌توانند پس از مرگ اولیا(بر سر تربت ایشان، به هنگام کفن و دفن و...) نیز از ایشان سر زنند. به همین جهت می‌توان کرامات را به دو دستة پیش و پس از مرگ ایشان تقسیم نمود. همچنین در ادامة رده‌بندی بر مبنای دوره‌های مختلف زندگی اولیا، می‌توان دو گروه کرامات پیش از تولد و دوران کودکی اولیا را نیز بر تقسیم‌بندی فوق افزود.
6. حسّی و عقلی: معجزات از منظر قدما به دو طبقه حسّی و عقلی تقسیم شده‌اند. معجزات حسّی با حواس ظاهری قابل درک‌اند؛ همانند شق‌القمر، و معجزات عقلی تنها با تفکر و تدبر و تأمل قابل درک‌اند؛ همانند قرآن. به نظر سیوطی، بیشتر معجزات بنی‌اسرائیل حسی بود اما بیشتر معجزات این امت، عقلی است (سیوطی، 1416ق: 2/311). امور حسی حادث‌اند و بقا ندارند اما امور عقلی یقینی‌اند و ضرورت و دوام دارند (صدرالدین شیرازی، 1423ق: 1/30؛ سبزواری، 1383: 474). دلیل برتری پیامبر اسلام (ص) بر دیگران، برخورداری از هر دو گونه فوق از اعجاز بوده است (اوزجندی، 1381: 85). به تعبیر آیه شریفه «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم»، معجزات آفاقی (حسی) در کنار معجزات انفسی(عقلی) قرار می‌گیرند. شفیعی کدکنی بر همین اساس کرامات را نیز قابل تقسیم به این دو طبقه دانسته است (ابوسعید ابوالخیر، 1385: 50، مقدمه شفیعی کدکنی).
7. واقعی، خیالی و عقلی: برخی دیگر انواع معجزه و کرامت را بر حسب نوع تصرف به سه گروه تقسیم کرده‌اند: واقعی، خیالی و عقلی. واقعی یعنی دخل و تصرف واقعی در طبیعت اشیا و امور حسی و مادی.
خیالی یعنی تصرف در خیال دیگران. اولیا می‌توانند با تصرف در حس مشترک و قوة خیال دیگران، امری طبیعی و عادی را خلاف طبیعت و عادت جلوه دهند. این گونه از خرق عادات، به راستی یک کرامت یا اعجاز اصیل نیستند که در واقعیت ماده و طبیعت تأثیر مستقیم بگذارند بلکه از طریق تصرف نفس نیرومند نبیّ و ولیّ بر حس مشترک و قوة متخیلة دیگران رخ می‌دهند. برای نمونه، برخی برآناند که برخاستن ناله از ستون حنّانه و تسبیح سنگ‌ریزه در دستان پیامبر(ص) بهراستی صدور صوت از ماده‌ای غیرقابل نبود بلکه حاصل تصرف نفس مقتدر پیامبر(ص) در خیال مخاطبان بود، به گونه‌ای که گمان می‌کردند ناله و تسبیح از سنگ برمی‌خیزد (لاهیجی، 1301ق: 380به بعد).
و اما عقلی یعنی نه تصرف در ماده و نه خیال بلکه خرق قوانین و اصول معتبر علمی و عقلی است که بشر به آنها ملتزم است. برای مثال، آوردن کتابی چون قرآن به وسیله فردی امّی و درس‌نخوانده، پیش‌گویی و اخبار از گذشته و آینده به وسیلة فردی ناآشنا با سحر و علوم غریبه. چنین پدیده‌هایی بر اساس علم و عقل بشری، توجیهناپذیر بوده، جزء معجزات و کرامات عقلی به شمار می‌آیند (فخر رازی، 1341: 2/14).
8. طلب و اختیار: می‌توان کرامات را از حیث طلب و اختیار طبقه‌بندی نمود، چنانکه هجویری آورده است: «باشد که حاصل شود به اختیار و دعای او و باشد که حاصل نیاید و باشد که بی‌اختیار او پیدا آید اندر بعضی اوقات» (هجویری، 1384: 625). طبق این عبارت، کرامات بر سه گونه‌اند: به اختیار ولیّ، بدون اختیار ولیّ و گاه به خواست و دعای او.
9. طبقه‌بندی احمد جام: شیخ احمد جام در «انس التائبین» خرق عادات را کرامت دانسته، انواع کرامات را این گونه برشمرده است: فضلی، کسبی، غرور، مکافات و حقیقی. وی کرامات غرور را مایة خسران و گمراهی دانسته است و انواع دیگر را می‌ستاید (جام نامقی، 1386: 223).
10. می‌توان با توجه به بازتعریفی که از کرامات ارائه کرده‌ایم، طبقه‌بندی دیگری برای آن قائل شد: کرامات در آفرینش‌های الهی و کرامات موهوب از علم الهی. کرامات در آفرینش همانند طی‌الارض و انواع تصرف در طبیعت است و کرامات در قالب مواهب علمی، همچون اشراف بر ضمائر، تعبیر خواب، گفت‌وگو با موجودات، اخبار از غیب و...
11. غیب‌آگاهی و تصرف: می‌توان کرامات را به حسب قوای باطنی به دو گروه عمده تقسیم کرد: غیب‌آگاهی و تصرف. فخر رازی می‌نویسد:
انسان دارای دو قوه است: یکی قوه نظری که وقتی به کمال رسید، صور معقولات از عالم مفارق و مجرد بر آن نقش می‌بندد و منشأ غیب‌آگهی او می‌شود. دیگری قوه عملی است که قدرت تصرف و تأثیرگذاری بر اجسام عالم را پیدا می‌کند و افعال غریب و خارق عادت از او صادر می‌شود (فخر رازی، 1341: 9/127).
طبق تقسیم فوق از فخر رازی، ارتباط با غیب و در نتیجه، بروز کرامات معنوی و شهودات عرفانی و رؤیت عوالم مجرد و مثالی، حاصل تقویت قوة نظری انسان است و تصرف در طبیعت، نتیجة توانمندسازی قوة عملی است. همچنین این عبارت به دو طبقة بزرگ از کرامات نیز دلالت دارد از حیث قوای باطنی شخص صاحب‌کرامت: غیب‌آگاهی و تصرف. غیب‌آگاهی شامل انواع شهودات و کرامات معنوی، الهام، غیب‌بینی، پیش‌گویی، اشراف بر ضمایر و... می‌شود؛ یعنی هر کرامتی که در نتیجة شهود عوالم غیرمادی حاصل گردد. این دسته از کرامات ثمرة نیرومندسازیِ قوة نظری در عارف است. تصرف در طبیعت نیز شامل انواع تسخیر ماده و حیوان، از جمله طی‌الارض، پرواز، رویین‌تنی، خلق و ایجاد، جان‌بخشی و... است. این دسته از کرامات نیز که طیف گسترده‌ای از خوارق عادات مشهور و مصطلح در تذکره‌های عرفانی را شامل می‌شود، ثمرة نیرومندسازیِ قوة عملی در عارف است.
12. فعلی و عدمی: کرامات شعبه‌ای از معجزات‌اند و از این جهت، برخی از تقسیم‌بندی‌هایی که در انواع معجزات مطرح است، درباره کرامات نیز صادق است؛ برای مثال تقسیم‌بندی به اعتبار فعل تصرف به فعلی و عدمی، تقسیم‌بندی به اعتبار نوع تصرف به واقعی و خیالی و عقلی، تقسیم‌بندی به اعتبار فاعل(خدا، ملائکه و پیامبر)، به اعتبار منشأ صدور(قوه نظری و عملی)، به اعتبار زمان(ارهاص و اعجاز)، به اعتبار امکان(تعذّر جنس و وصف)، به اعتبار غایت و... معجزه و کرامت را می‌توان بر حسب فعل تصرف به دو گونة فعلی و عدمی دانست. تصرف در امور حسی و مادی طبیعت را که همراه با فعلی متصرفانه باشد، «تصرف فعلی» گویند. نفوس مستعدة انبیا و اولیا می‌توانند با تأثیرگذاری نیروی متخیله در مواد و هیولای عالم جسمانی، این گونه از خرق عادت و خلاف طبیعت و حس را پدید آورند. اکثر معجزات مثل تبدیل عصا به مار، سخن گفتن سنگ‌ریزه، زنده کردن مرده، شفای بیمار و... جزء تصرفات فعلی هستند. و اما تصرف در طبیعت گاه جنبة عدمی و ترکی به خود می‌گیرد و فعل متصرفانه‌ای در آن بروز و ظهور ندارد که آن را «تصرف عدمی» گویند؛ همانند منع از سخن گفتن، راه رفتن، تعجیز از حرکت دست و یا تعجیز از آوردن آیه‌ای مثل قرآن. تصرفات فعلی را «خرق عادت» و تصرفات عدمی را «منع عادت» نیز خوانده‌اند (ابن‌سینا، 1404ق: 2/107؛ حسن‌زاده آملی، 1363: 196). بدیهی است معجزات و کرامات عدمی نیز خالی از فعلی نیست که منجر به منع و تعجیز از انجام آن می‌گردد. نام‌گذاری این نوع به «عدمی» حاکی از عدم ظهور آن فعل است، نه اینکه صرف عدم مد نظر باشد.
13. طبقه‌بندی نبهانی: و سرانجام به طبقه‌بندی عجیب و غریب نبهانی می‌رسیم که در مجموعة سه جلدیِ «جامع الکرامات الأولیاء»، کرامات و خوارق عادات هزار و دویست تن از اصحاب پیامبر(ص) و مشایخ صوفیه را به خلق‌و‌خویی یا به یکی از اندام‌ها مثل چشم و گوش وابسته کرده است (نبهانی، 1329ق: 1/28).
14. طبقه‌بندی‌های ریخت‌شناسانه: پس از اعلام ضرورت طبقه‌بندی کرامات از سوی شفیعی کدکنی در سال 1380 در پژوهشی تحت عنوان «مقاماتِ کهن و نویافتة ابوسعید ابوالخیر» (ابوسعید ابوالخیر، 1385: 65-66 مقدمه)، پژوهش‌های خوبی در زمینة توصیف و تحلیل روایت‌شناسانه، شکل‌شناسانه و طبقه‌بندی و کدگذاری داستان‌های کرامت صورت گرفته است؛(2) از این جهت، می‌توان نوعی طبقه‌بندی ریخت‌شناسانة جدید را از قصص کرامات نیز به انواع طبقه‌بندی‌های کرامات افزود.
15. نظر به ارتباط وثیق میان کرامات و کشف و شهود، ابن‌عربی ساختار کتاب «مواقع النجوم» را شبیه به تقسیم کرامات به همان انواع کشف صوری(بصری، سمعی، شمّی، ذوقی و لمسی) پایه گذاشته است؛ به این صورت:
کرامات سمعی: همچون شنیدن آوای سروش (هاتف یا مُبشِّرِ غیبی) و شنیدن
تسبیح جماد و نبات و حیوان.
کرامات بطنی: برکت در مال و طعام، التفات به پلیدی طعام(غذای حرام یا شبهه‌ناک)، امتناع از خوردن و آشامیدن به مدت طولانی و... (ابن‌عربی، بی‌تا: 100-106).
کرامات لسانی: گفت‌وگو با فرشتگان، انواع کرامات مربوط به اخبار از غیب، انواع کرامات مربوط به مقام کُن(مثل احیاء اموات، شفای بیماران، سرد شدن آتش و...)
کرامات یمینی: همچون ید بیضا، جوشیدن آب، انهزام دشمن و تبدیل هوا در دست به طلا و نقره (همان: 87 و 89).
کرامات قَدَمی: طی‌الارض، رفتن بر آب، رفتن بر هوا.
کرامات قلبی: قلب جامع جمیع کرامات است (همان: 122).
هرچند ابن‌عربی به صراحت قائل به این تقسیم‌بندی نبوده باشد، ساختار کتابش گویای این موضوع است. این تقسیم‌بندی از کرامات، شبیه تقسیم‌بندی انواع کشف صوری(بصری، سمعی، شمّی، ذوقی و لمسی) است و این موضوع می‌تواند ناظر به ارتباط وثیق کرامات با دنیای کشف و شهود باشد، با این تفاوت که در انواع کشف صوری تأکید بر حواس پنجگانة انسان است اما طبقه‌بندی اخیر از کرامات، معطوف به اعضا و جوارح آدمی است. طبقه‌بندیِ فوق یک استقرای تام نبوده و شامل برخی از کرامات نمی‌شود. می‌توان انواع دیگری چون کرامات بصری را نیز به آن افزود؛ هرچند ابن‌عربی به طور تلویحی به کرامات بصری نیز اشاره داشته است، آنجا که به مشاهدة فرشتگان می‌پردازد و می‌گوید: «و ما کان من مشاهدته لهم فمن جهة تحقّقه ببصره» (همان: 74).
16. از حیث ظهور و بطون: گاه کرامات تنها حیثیت باطنی دارند و هیچ بروز و ظهوری در عالم ماده ندارند و گاه به عکس، ظهور و بروز دارند. آنگاه که ظهور و بروز دارند، گاه با حضور فرد یا افرادی رخ می‌دهند و گاه بدون حضور کسی رخ داده، راوی ماجرا کسی نیست جز فرد صاحب کرامت. راوی کرامات باطنی را می‌توانیم «صاحب واقعه» نیز بخوانیم زیرا این گونه خوارق از قبیل کشف و شهودات عرفانی است. این گونه کرامات از لحاظ تجربی به هیچ وجه قابل ارزیابی علمی نیست اما کرامات ظاهری را از جهات گسترده‌تری می‌توان مورد مطالعه قرار داد.
اگر مفصل‌ترین طبقه‌بندی را طبقه‌بندیِ فهرست‌وارِ کرامات بدانیم، مهم‌ترین و
واقع‌نمایانه‌ترین طبقه‌بندی کرامات را باید از جهت اصل و کنه کرامات به حسّی و معنوی دانست. نظر به اهمیت این طبقه‌بندی، در ادامه ذیل عنوانی مستقل به آن می‌پردازیم.
ابن‌عربی اصل کرامات را «تصرّف» می‌داند: «التصرّف و هو أصل الکرامات» (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/370). این تصرف ولایی چه در خلق و آفرینش و چه در علم الهی، به گونه‌ای تخصصی‌تر به دو گروه حسّی و معنوی تقسیم می‌شود: «هی(کرامة) علی قسمین حسّیۀ و معنویۀ فالعامۀ ما تعرف الکرامۀ الا الحسّیۀ... أمّا الکرامۀ المعنویۀ فلایعرفها إلا الخواص من عباد... و العامۀ لاتعرف ذلک» (همان: 2/369). شیخ اکبر جمیع کراماتی را که دیگران می‌توانند با ادراکات حسی خود درک نمایند، کرامات حسی خوانده است. مثال‌هایی که او برای کرامات حسّی آورده، شامل عمده مصادیق کرامات است: خبردادن از سخنی که در خاطر گذشته است و در گذشته، حال یا آینده واقع می‌شود و راه رفتن بر روی آب و شکافتن هوا و طی‌الارض و پوشیده شدن از انظار و اجابت دعا در لحظة دعانمودن. آنگاه می‌افزاید که عوام مردم جز اینها را کرامت نمی‌دانند (همانجا).
نکته مهم در این طبقه‌بندی، کرامات معنوی است که تنها خواص بندگان خدا آن را می‌شناسند و عامه راهی بدان ندارند. ابن‌عربی این دسته از کرامات را عبارت از حفظ الهی در رعایت آداب شریعت، برخورداری از مکارم اخلاق و دوری از خوهای پست، محافظت بر ادای واجبات به طور کلی در زمان مخصوص آن، شتاب ورزیدن در خیرات، طهارت قلب از هر صفت مذموم و آراستن آن به وسیلة مراقبه با هر نفس کشیدنی، رعایت حقوق خدا در نفس خود و در ارتباط با دیگران، بررسی آثار پروردگار در قلب و... می‌داند. همة اینها نزد ابن‌عربی کرامات معنوی اولیاست که در آن هیچ مکر و استدراجی(3) وارد نمی‌شود.
شاید از عبارت چنین برآید که ابن‌عربی کرامت را اعم از معنای لغوی آن و نیز خرق عادت در نظر گرفته، آنگاه تقسیم‌بندی نموده است. کرامت به معنای اصطلاحی، همان کرامت حسی است و کرامت در لغت با توسعه‌ای که در آن صورت گرفته است، عمدتاً شامل اهتمام به شریعت و مکارم اخلاقی است. اگر چنین باشد، این تقسیم‌بندی چندان اهمیتی نخواهد داشت. کسانی که با مکتب ابن‌عربی آشنا هستند، متوجه می‌شوند که تمام هدف او در این تقسیم‌بندی این نبوده است که کرامات را بر دو نوع لغوی و اصطلاحی آن بداند و بس. از یک منظر می‌توان گفت که او کرامات را به دو گونة پیدا برای همگان و پنهان از چشم عامه تقسیم نموده است. وی در بیان کرامات معنوی، حفظ بر ادای واجبات و شوق به خیرات و فضایل اخلاقی و... را ذکر کرده که از آن، رایحة نوعی عصمت استشمام می‌شود که خاص اولیای خداست. چنانکه سهل‌بن عبدالله می‌گوید، برترین کرامت اخلاق نیکوست: «و ما الآیات و ما الکرامات؟ شیءٌ تنقضی لوقتها و لکن أکبر الکرامات أن تبدل خلقاً مذموماً من أخلاق نفسک بخلق محمود» (سرّاج، 1382: 557). قشیری نیز در این باره گفته است: «وأعلم أن من أجل الکرامات التی تکون للأولیاء دوام التوفیق للطاعات و العصمة عن المعاصی و المخالفات» (قشیری، 1374: 491). طبق عبارت شیخ اکبر نیز یکی از برترین کرامات معنوی، عصمت از گناه و معصیت است. ابن‌عربی نیز کرامت را عبارت از همین عصمت می‌داند: و ما الکرامة إلّا عصمة وجدت/ فی حالٍ قولٍ و أفعالٍ و نیات (ابن‌عربی، بی‌تا:2/369). کسانی که به قول سهل متخلق به اخلاق الهی شده، به فنای صفاتی رسیده‌اند یا به قول ابن‌عربی به گونه‌ای از عصمت دست یافته‌اند، می‌توانند انواعی از کرامات را درک کنند که دیگران از مشاهدة آن عاجزاند؛ چنانکه صاحب «اسرارالتوحید» در پایان کرامت معلق رفتن بوسعید در هوا می‌نویسد: «ولیکن جز ارباب بصیرت ندیدندی» (ابن‌منوّر، 1386: 32). ابن‌عربی ذیل کرامت پرواز در آسمان شرح می‌دهد که پرنده نیز پرواز می‌کند و مقام مؤمن نزد خداوند از پرنده بالاتر است. پس چگونه کاری که پرنده در آن شریک است، کرامت محسوب شود؟ (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/370). اینکه پرواز و درنوردیدن آسمان برای بزرگانی چون ابن‌عربی کرامت نیست، بدین معناست که ایشان کرامات حسی را چندان مهم و قابل توجه ندانسته، اصالت را به کرامات معنوی و باطنی بخشیده‌اند. نکتة دیگر اینکه برخی از کرامات واقعاً برای دیگران قابل احساس نیست. به عنوان مثال، رؤیت فرشتگان برای مردم عادی امکان‌پذیر نیست. این حقیقت به صراحت در این آیه آمده است:
«وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَکٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنا مَلَکاً لَقُضِيَ الْأَمْرُ ثُمَّ لا يُنْظَرُونَ* وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ (انعام: 8- 9): و گفتند چرا فرشته‌ای بر او فرود نیامده است؟ و اگر فرشته‌ای می‌فرستادیم، کار گزارده می‌شد [هلاک می‌شدند] و دیگر مهلتی نمی‌یافتند. و اگر او را فرشته‌ای می‌کردیم، باز هم او را چون مردی می‌ساختیم و آنچه را [اکنون بر خود و دیگران] پوشیده می‌دارند، بر آنان پوشیده می‌داشتیم».
دیدن فرشته آن گونه که هست، تنها با مفارقت تام از ماده میسر است. این مفارقت می‌تواند با مرگ طبیعی رخ دهد یا اختیاری. با مرگ طبیعی کار تمام است (لَقُضِيَ الْأَمْرُ) و انسان دیگر مهلتی برای تبعیت از راه حق نخواهد داشت (ثُمَّ لا يُنْظَرُونَ). مرگ اختیاری و انقطاع تام نیز مرتبه‌ای است در سلوک که هر کسی را به آن راه نیست. دیدن فرشته برای دیگران در جهان ماده، تنها در صورت تمثّل آن به صور مادی ممکن است. ناگفته پیداست که تمثل مادی این موجود، بسیار متفاوت از گونة مجرد و واقعی آن خواهد بود. به نظر علامه طباطبایی لازمة مشاهدة فرشتگان، ورود به ظرف وجودی ملائکه است و لازمة آن نیز انتقال از سرای ماده به مجرد بوده، مرگ چنین مشاهده‌گری حتمی خواهد بود (طباطبایی، 1417ق: 7/30). بنابراین، کراماتی چون مشاهدة فرشتگان، ذاتاً قابلیت عرضه و ارائه برای عموم نداشته، کرامتی معنوی به شمار می‌آیند.
اما آیا مهم‌ترین وجه ممیزة کرامات حسی از معنوی، قابلیت درک کرامات حسی برای عموم و اختصاص درک کرامات معنوی به ارباب بصیرت است؟ اصولاً چرا ابن‌عربی برخی از کرامات را «معنوی» خوانده است؟
البته می‌توان بر حسب محسوس و غیرمحسوس بودنِ کرامات برای عموم، آنها را طبقه‌بندی کرد و ایرادی هم ندارد اما این طبقه‌بندی را نمی‌توان ناظر به اصل و کنه ذات کرامات دانست. آنچه ابن‌عربی را به این طبقه‌بندی رسانده، نه بازشناسی معنای لغوی از اصطلاحی و نه صِرفِ تفکیکِ محسوس از غیرمحسوس است، بلکه ویژگی خاصی است که کرامات معنوی ذاتاً از آن برخوردارند. اینکه کرامات معنوی تنها برای خواص قابل درک باشد، تنها بخشی از ویژگی‌های این دسته از کرامات است. مهم‌ترین ویژگی کرامات معنوی را می‌توان در این سخن از ابن‌عربی جست:
«فأسنی ما أکرمهم به من الکرامات العلم خاصة لأنّ الدنیا موطنه و أما غیر ذلک من خرق العادات فلیست الدنیا بموطن لها و لایصح کون ذلک کرامة إلا بتعریف إلهی لا بمجرد خرق العادة. و إذا لم تصح إلا بتعریف إلهی فذلک هو العلم. فالکرامة الالهیة إنما هی ما یهبهم من العلم به عزوجل» (ابن‌عربی، بی‌تا: 369).
شیخ اکبر برترین کرامت را علم و معرفت به حق می‌داند و از آنجا که کرامات معنوی همراه با علم و معرفت است، از این جهت مکر و استدراج در آن جایی ندارد. یکی از تفاوت‌های مهم معجزات و کرامات با سحر، معرفت‌زا بودن کرامات است در برابر سحر که هیچ جنبة معرفتی بر آن مترتب نیست. در اینجا مراد از معرفت، علم الهی به اسما و صفات اوست: «و لا أعنی بالعلم إلا العلم بالله و الدار الآخرة و ما تستحقه الدار الدنیا و ما خلقت له... و العلم صفة إحاطیة إلهیة فهی أفضل ما فی فضل الله» (ابن‌عربی، بی‌تا: 370). یکی از مهم‌ترین تفاوت‌های کرامات حسی و معنوی در همین وجه از علم و معرفت است. کرامات حسی می‌توانند ثمراتی چون تصدیق اولیا و اقرار به حقانیت ایشان از سوی عموم را داشته باشند که چون نیک بنگریم، همگی از تبعات شگفتی و ارعاب در برابر خرق عادت است. در مقابل، کرامات معنوی ثمره‌ای قابل توجه چون علم و معرفت را در پی خواهد داشت که چون نیک بنگریم، عصمت از گناه و معصیت نیز از ثمرات علم و تخلق به اخلاق الهی است. چنانکه گذشت، از بیان بزرگان عرفان چنین برمی‌آید که تنها کسانی می‌توانند کرامات معنوی را درک کنند که به سطحی از عصمت دست یافته باشند. عصمت از گناه و معصیت که بزرگان آن را برترین کرامات خوانده‌اند، خود ثمرة علم و معرفت است و علم و معرفت نیز از جمله می‌تواند ثمرة برخی از کرامات معنوی باشد و نه حسی. ابن‌عربی این دسته از کرامات را «معنوی» در برابر «حسی» خوانده، زیرا شاخص‌ترین ویژگی‌شان را نه در ارتباط با حواس ظاهری، بلکه در علم و معرفتی پایدار، درونی و باطنی یافته است.
دیگر از تفاوت‌های کرامات حسی و معنوی در نوع ارتباطشان با مفهوم اصیل ولایت عرفانی است. کرامت در تصوف، ناظر به مفهوم «ولایت» است. عنصر مهم و تعیین‌کننده در یک کرامت، ارتباطش با اصل اصیل ولایت است. اگر امور خوارق عادت از یک ولیّ سرزند، حتماً بدان کرامت می‌گویند. هر مؤمن با اعتقادی هرچند اهل سلوک باشد، صاحب کرامت نخواهد بود و اگر هم باشد، دال بر ولایت نیست. کرامت مخصوص گروهی برگزیده است: اولیا. در هیچ دوره‌ای اولیا نمی‌توانسته‌اند بدون تمسک به سلسله اجازات معنوی که در نهایت به انسان کاملِ عصر خود منتهی می‌شود، دست به کرامت بزنند. جمیع تصرفات مادی اگر از سوی ولیّ صورت گیرد، کرامت است. کرامت برگرفته از ولایت ربانی و سحر برگرفته از ولایت شیطانی است. تصرفات جنی اگر سوی ولیّ صورت نگیرد، جزء ولایت شیطان خواهد بود. به نظر ابوسعید ابوالخیر، یک دهم از ولایت کافی است برای بروز کرامات حسی همچون اشراف بر ضمیر:
«صاحب کرامات را درین درگاه (=درگاه حق) بس منزلتی نیست زیرا که او به منزلت جاسوسی است و پدید بود که جاسوس را بر درگاه پادشاه چه منزلت تواند بود و صاحب اشراف را در ولایت بس حظی و نصیبی نیست مگر به مثل از هر ده دیناری دانگی» (ابن‌منوّر، 1386: 385).
کرامات حسی در ارتباط تام با مفهوم ولایت‌اند، برخلاف کرامات حسی که برای بروز و ظهورشان این مفهوم شرط نیست.
شاخصة دیگر کرامت معنوی در برابر حسی آن است که کرامت حسی می‌تواند در مواردی به اختیار عارف رخ دهد، به‌خصوص آنجا که ناشی از قوت نفس و همت او باشد، اما کرامت معنوی هرچند مطلوب عارف است، ولی خارج از خواست و همت اوست (ابن‌عربی، بی‌تا: 3/80).
محیی‌الدین در «مواقع النجوم» تقسیم‌بندی دقیق‌تری ارائه داده است: ذهنی و عینی. وی کرامات را نتیجة همنشینی عبد با عالم ملکوت و ملائکه می‌داند. به نظر او، برخی از کرامات دارای مصداق عینی و بیرونی هستند و برخی چنین نبوده، درونی، ذهنی و معنوی‌اند. با رسیدن به عالم صور و ملکوت، سالک اندک‌اندک مختصات انسانی‌اش را از دست می‌دهد و به ویژگی‌هایی می‌رسد که پیشتر فاقد آنها بود؛ برای مثال، به صورت‌های مختلف درمی‌آید که بستگی به مقام بیننده دارد، یا بر آب و هوا راه می‌رود، بدون اینکه کسی او را ببیند. آنگاه عبد از توجه به عالم ملکوت خارج از خود می‌گذرد، متوجه عالم ملکوت خاص خود می‌شود و چشم بصیرتش باز می‌شود. اینجاست که او نهانی‌های وجود و ضمایر را می‌بیند و می‌خواند و در واقع، قلب‌خوانی می‌کند.
ابن‌عربی نمونه‌هایی از کرامات معنوی را در «مواقع النجوم» فهرست کرده است که بیشتر آنها را در گزارش‌های مختلفی که عرفا از کشف و شهودات خویش ارائه نموده‌اند، می‌توان یافت: تجلی عوالم معنا، تجلی مراتب قطبیت، مشاهده سریان وجود در موجودات، آشکار شدن مغیبات، دیدن بهشت و درجات آن، جهنم و درکات آن و... . محیی‌الدین در این فهرست، کراماتی چون طی‌الارض را نیز گنجانده است که البته تنها با یک شرط می‌توان آنها را معنوی و درونی خواند: «بدون آنکه عموم آن را ببینند» که خود او در برشمردن ویژگی کرامات ذهنی متذکر آن شده است، هرچند به مقام بیننده نیز بستگی دارد.
جندی از شاگردان مکتب ابن‌عربی نیز بر آن است که سالک با خلوص دین و قوت نور یقین به چنان غرایب و عجایبی در آفاق و انفس دست می‌یابد از کرامات متوالی و متواسل غیرمنقطع «اگرچه از نظر اغیار مخفی و مستتر باشد» (جندی، 1362: 113) که لاتُعدُّ و لاتُحصی. آنگاه نمونه‌هایی از این کرامات باطنی و معنوی را این گونه برمی‌شمرد: «مثل تجسدات ملایکه و ارواح و متروحان بشر و تجسدات تجلیات حضرات اسمایی، هر یکی به صورتی و هیأتی و شکلی که مبنی از مضمون تجلی باشد، همچون ظهور جبرئیل به صورت بشر و تجلیات حق به صور مختلف [در] روز حشر به اهل محشر» (همان) جندی این نوع کرامت را دائمی می‌داند: «و دایماً در دنیا و آخرت اهل اختصاص را در خواب و یقظت [از این کرامات بنمایند]» (همان). وی کرامت واقعی را عبارت از همین نوع کرامت می‌داند که از نظر اغیار مخفی و مستتر است.
اما ملای روم تأمل بیشتری نموده، تقسیم‌بندی فراگیرتری را از کرامت ارائه نموده است: ظاهری و باطنی. شاید به ظاهر این تقسیم‌بندی برابر با تقسیم‌بندی ابن‌عربی در فتوحات باشد(حسی و معنوی)، ولی مولانا بیان بهتری در تقسیم خود ارائه داده است که شامل تقسیم‌بندی دوم ابن‌عربی در «مواقع النجوم» نیز می‌شود، زیرا وی کرامات ذهنی را در تقسیم‌بندی خود، به کرامات باطنی ملحق کرده است.
مولوی در مثنوی پس از نقل داستان ابراهیم ادهم که سوزنش به آب افتاد و هزاران ماهی برایش سوزن‌هایی از زر آوردند، می‌سراید:
این نشان ظاهر است، این هیچ نیست |
| تا به باطن در روی بینی تو بیست |
سوی شهر از باغ شاخی آورند |
| باغ و بستان را کجا آنجا برند |
|
| (مولوی، 1373: 3210-3239) |
مولانا به وضوح، بروز چنین خوارق عادتی را ظاهری، ناچیز و غیر اصیل می‌داند.
در «فیه ما فیه» نیز در این باره آمده است:
«یکی از اینجا به روزی یا به لحظه‌ای به کعبه رود، چندان عجب و کرامات نیست. باد سموم را نیز این کرامات هست. به یک روز و یک لحظه، هر کجا که خواهد، برود. کرامات آن باشد که تو را از حال دون به حال عالی آرد و از آنجا، اینجا سفر کنی و از جهل به عقل و از جمادی به حیات» (مولوی، 1386: 118).
در اینجا مولانا کرامات ظاهری را اصولاً کرامت نمی‌داند. وی حتی آنها را «عجیب» هم نمی‌داند: «چندان عجب و کرامات نیست». عبارت فوق، همچنین شامل تعریف کرامت باطنی از منظر مولاناست: «تغییر حال به سوی عقل و حیات». این تغییر، تنها شامل حال صاحب کرامت نمی‌شود بلکه بر هم‌قرینان و حتی جمادات نیز تأثیر دارد:
مـعـجـزاتی و کـرامـاتـی خـفـی |
| بـر زنـد بر دل ز پیـران صـفـی |
کاندرونشان صد قیامت نقد هست |
| کمترین آنکه شود همسایه مست |
پس جلیسالله گشت آن نیکبخت |
| که به پهلوی سعیدی بُرد رخـت |
مـعجـزی کان بر جمادی زد اثـر |
| یـا عصـا، یا بحـر، یا شـق‌القمـر |
|
| (مولوی، 1373: 1300-1303) |
مولانا در دفتر دوم مثنوی ذیل عنوانِ «حیران شدن حاجیان در کرامات آن زاهد که در بادیه تنهاش یافتند» (همان: 3810-3788). به یک کرامت باطنی اشاره می‌کند. حاجیان در راه بیابان گرم و تفت‌دیده، «زاهد»ی را می‌بینند که بر روی ریگ‌ها نماز می‌گزارد. وقتی نمازش را سلام داد، فردی «زنده و روشن‌ضمیر» از میان حجاج در شگفت شد زیرا از دست و صورتش آب می‌چکید و جامه‌اش نیز از آب وضو تر بود:
چـون ز استغـراق بـازآمـد فـقیـر |
| زان جماعت زنده‌ای روشن‌ضمیر |
دید کابش می‌چکید از دست و رو |
| جامـه‌اش تـر بـود ز آثـار وضـو |
مرد روشن‌ضمیر پرسید: آیا هر گاه که بخواهی باران می‌آید، یا اینکه گاهی دعایت مستجاب می‌شود و گاهی نه؟ | ||
گفت: هر گاهی که خواهی می‌رسد |
| بی ز چاه و بی ز حبلٍ مِن مَسَد؟ |
«چاه» و «حبل»، نمادی از اسباب ظاهری است. گویا مرد روشن‌ضمیر می‌خواهد بپرسد که آیا این یک کرامت باطنی است، یا ظاهری و محتاج به اسباب دنیوی؟
القصه، زاهد دعا می‌کند و باران می‌بارد، که این یعنی این یک کرامت باطنی است.
یکی از پژوهشگران، باطنی بودن این کرامت را به گونه‌ای دیگر یافته است. وی متوجه شباهت رازآلود این کرامت با داستان دیگری از کرامت در مثنوی می‌شود: «قصة سؤال کردن صدیقه(س) از پیغمبر(ص) که باران شد و جامة تو تر نگشت و جواب آن جناب». در این داستان، پیامبر به گورستان می‌رود و وقتی برمی‌گردد، دخترش فاطمه(س) از او می‌پرسد که چگونه جامه‌اش در باران امروز خیس نشده است؟
گفت: چه بر سر فکنـدی از ازار؟ |
| گفت: کردم آن ردای تو خمار |
گفت: بهر آن نمود ای پاک‌جیب |
| چشم پاکت را خدا باران غیب |
نیست آن بـاران از این ابر شما |
| هست ابری دیگر و دیگر سما |
آنگاه می‌نویسد:
بی‌شک آن زاهد در میان بیابان نیز با ابری دیگر از سمایی دیگر وضو ساخته بود و دلیل مدّعا آنکه در میان آن همه حاجیان... تنها «روشن‌ضمیری» او را کماهی می‌بیند (ایرج‌پور، 1382: 72).
تمام این شواهد حاکی از آن است که کرامات باطنی به طور مستقیم با مقولة کشف عرفانی و به‌خصوص عوالم واسط، از جمله عالم مثال در تماس است. منظور از «ابری دیگر و دیگر سما»، عالمی دیگر است. پس یکی از ممیزات کرامات باطنی، ارتباط با عوالم دیگر است، برخلاف کرامات ظاهری که لزوماً با عوالم واسط در ارتباط نبوده، ممکن است به ابعاد دیگری از همین دنیا مرتبط باشند.
مولوی در دفتر پنجم برّ و بحر را مسخر کسانی می‌داند که به عهد خدا وفا کرده‌اند:
گشت دریاها مسخرشان و کوه |
| چار عنصر نیز بندة آن گروه |
|
| (مولوی، 1373: 1193) |
آنگاه تصرف ایشان را در برّ و بحر، اکرامی از بهرِ نشان خوانده، به نوعی بالاتر از کرامت نیز اشاره کرده است: کرامت پنهان. | ||
این خود اکرامی‌ست از بهر نشان |
| تا ببینند اهل انکار، آن عیان |
آن کرامت‌های پنهان‌شان که آن |
| در نیاید در حواس و در بیان |
کار آن دارد، خود آن باشد ابد |
| دایـمـاً، نـه منقـطـع، نـه مستـرد |
بلکه باشـد در ترقـی دم‌به‌دم |
| هست آن بخشنده بس صاحبکرم |
|
| (مولوی، 1373: د5، ب53) |
در این ابیات، به توصیفات جالب‌تری از کرامت باطنی و پنهانی برمی‌خوریم:
1. برای همگان قابل احساس نیست، جز کسی که «روشن‌ضمیر» باشد. اگر مریدان کراماتی را از مشایخ می‌بینند، آنها کرامات ظاهری است. این کرامات خاص نومریدان و سالکان غیرواصل بوده، نزد واصلان چندان مهم و معتبر نیستند. مشایخ راستین که به عهد خدا وفا کرده‌اند، دارای ودایع برتری نیز هستند که در ضمیرشان پنهان است. چنانکه وقتی یکی از مشایخ کرامت طوّام را از عبدالقادر گیلانی نقل کرد که در آن، رسول خدا(ص) و صحابه‌اش را دید، حاضران از او کیفیت رؤیت رسول(ص) و اصحابش را پرسیدند، گفت:
«خدای تعالی ایشان را تأیید کرده به قوتی که ارواح مطهرة ایشان متشکل می‌شود، به صُورِ اجساد و صفاتِ اعیان، و می‌بینند ایشان را کسانی که خدای تعالی ایشان را قوتِ رؤیت آن ارواح در صورِ اجساد و صفات اعیان داده است» (جامی، 1382: 524).
بنابراین، کرامات نابِ باطنی را، فقط اهل باطن می‌توانند در شیخ بیابند.
2. یکی از وجوه پنهان بودنِ کرامات باطنی آن است که از شدت لطافت، در حواس و بیان نمی‌آید. حتی روشن‌ضمیران و ولی‌شناسان در صورت درک آن از محضر یکی از اولیا، نمی‌توانند به درستی آن را بیان کنند. وظیفة مردم و نومریدان آن است که اولیا را به خاطر کرامتشان نخواهند و به صرف دیدن کرامت، به کسی دست ارادت ندهند زیرا تشخیص کیفیت و درجة کرامت، کار هر کسی نیست و اگر هم برای کسی قابل درک باشد، قابل بیان و انتقال به دیگران نمی‌باشد. چنانکه مولانا گفته است:
«یکی گفت که ما را هیچ دلیلی قاطع نیست که ولی حق و واصل به حق کدام است، نه قول و فعل و نه کرامات و نه هیچ چیز؛ زیرا که قول شاید که آموخته باشد و فعل و کرامت رهابین را هم هست و ایشان استخراج ضمیر می‌کنند و بسیار عجایب به طریق
سحر نیز اظهار کرده‌اند» (مولوی، 1386: 189).
بنابراین، کرامات ظاهری نمی‌توانند دلیل و حجت برای تشخیص ولیّ صاحب‌کرامت و اعتقاد به او باشند. چه بسیار اولیا که صاحب اجازه از ولیّ و سلسله‌ای خاص بوده‌اند اما کرامتی نداشته‌اند. کرامت هیچگاه شاخص برتری مشایخ بر یکدیگر نیست.
سلطان ولد فرزند مولانا نیز می‌نویسد:
«اولیا را نباید به علت کرامات و ضمیر گفتن، معتقد شدن؛ که اگر به این علت