بازشناخت احوال عرفانی و شیطانی به روایت «ترزا آویلایی» و «مولوی»
محورهای موضوعی : پژوهشهای ادبیات کلاسیک ایران
1 - دانشیار گروه فلسفه، ادیان و عرفان دانشگاه آزاد اسلامی تهران مرکزی
کلید واژه: معرفتشناسی عرفانی, احوال عرفانی, احوال شیطانی, ترزا آویلایی, مولوی.,
چکیده مقاله :
از منظر نگرش‌های معنوی، یکی از تقسیم بندی‌های احوال درونی انسان، عرفانی و شیطانی است. شناخت این احوال به ویژه احوال عرفانی و شیطانی از مباحث مهم معرفت شناسی عرفانی بوده، خود عارفان هم به این امر تفطن داشته اند. «ترزا آویلایی» (1515- 1582 م.) و «مولوی» (604- 672 ق.) در آثارشان کم و بیش به این امر پرداخته اند. استخراج و مقایسۀ نظرهای این دو عارف می تواند در شناخت احوال حقیقی و کاذب عرفانی کمک شایانی کند. بررسی این مسئله نشان میدهد که هر دو عارف، منشأ اصلی احوال حقیقی عرفانی را خدا و منشأ احوال کاذب را شیطان و توهم آدمی می دانند و با عروض احوال عرفانی، تسلّیّاتی هم برای انسان ارزانی می شود که آنها هم به دو دسته عرفانی و شیطانی تقسیم می شوند. ظاهراً هم ترزا و هم مولوی، هر دو بر این نظرند که احوال اصیل ناظر به آینده، قابلیت تحقق دارند، اما احوال کاذب در حد اموری ذهنی یا بیانی باقی می مانند. سخنان ترزا در این زمینه دقیق تر و جزئی تر از مولوی است. هر دو عارف در مواردی برای تشخیص احوال حقیقی از احوال کاذب، آزمودن شخصی را پیشنهاد می کنند؛ يعني تا زماني كه خود شخص چنين احوالي را از سر نگذراند، نمي‌تواند ساير موارد را تشخيص دهد. مولوی در این زمینه از تشخيص اصالت يك حال عرفاني از طريق حال عرفاني ديگر یاد می کند که با نظر ترزا شباهت دارد. به اعتقاد هر دو عارف، احوال حقیقی، انسان را از اسارت دنیا رها می سازد، در حالی که احوال کاذب، انسان را اسیر دنیا و خواهش های نفسانی میکند. بهره گیری از معیارهای آشکار نبودن القائات دروغين و شباهتشان به رؤيا، در دسترس بودن احوال کاذب و دور از دسترس بودن احوال عرفانی و امکان راستی آزمایی آنها در نماز و نیایش می تواند در تشخیص این احوال کمک کند. غيرمنتظره، انتساب ناپذیر بودن احوال ناب به خود و معطوف ساختن توجهات انسان به خدا، تقویت اخلاق و دین داری، از شاخصه های احوال عرفانی است. در بیان این شاخص ها، ترزا دقیق و جزئی نگر و مولانا اغلب کلی نگر است.
Human inner can have three states; psychological, mystical and satanic states. Cognition of these states, especially mystical and satanic states has been one of the important topics of mystical epistemology, and the mystics themselves have been awared in this matter. Teresaof Avila (1515-1582 AD) and JalālaldīnRūmī (604-672 AH) have more or less dealt with this matter in their works. Extracting and comparing the opinions of these two mystics can help more in recognition of the true and false mystical states.The study of this issue showed that both mystics consider the God as the main source of the true mystical state and the devil and the illusion of man as the source of false stateandemerge the consolations to human beings can be given withthemysticalstates; which are also divided into two categories: mystical and satanic. Apparently Teresa and Rumi both believe that genuine status can be realize to the future, but the false states remain in the realm of mental or expressive matters. Teresa's speeches are more precise and slight than Rumi in this feild.Both mystics suggest personal testing in some cases to distinguish true states from false states; That is, until the person himself hasn’t spent through such states, he can not recognize other cases.In this feild, Rumi mentions the authenticity recognition of a mystical state through another mystical state, which is similar to Teresa’s idea. According to both mystics, real statefrees the human from the captivity of the world, whereas the false statecaptureshuman into the world and carnal desires. Enjoying the criterions of the lack clarity of inductions, false, (locution) and their similarity to the dream, the availability of false state and far from the availability of mystical states and the possibility of verifying them in prayer and supplication can help in recognizing these states. Unexpected, the non-attribution of pure states to oneself and turning one's attention to God, reinforcing morality and religiosity are the indicators of mystical states.
استیس، والتر ترنس (1388) عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، سروش.
پورجوادی، نصرالله (1385) زبان حال، تهران، هرمس.
جیمز، ویلیام (1391) تنوع تجربه دینی، ترجمه حسین کیانی، تهران، حکمت.
رحیمیان، سعید (1388) مبانی عرفان نظری، تهران، سمت.
قنبری، بخشعلی (1386) «راه¬های رابطه انسان با خدا از نظر ترزا و مولوی»، پژوهشنامه ادیان، شماره 1، صص 139-167.
------------ (1388) «اخلاق عرفانی سلبی به روایت ترزا آویلایی و مولوی»، پژوهشنامه ادیان، سال سوم، شماره 6، صص 89ـ109.
------------ (1390الف) «اخلاق ایجابی عرفانی به روایت ترزا آویلایی و جلال¬الدین مولوی»، پژوهشنامه ادیان، شماره 10، صص 129 ـ 155.
------------ (1390ب) «بررسی مقایسه¬ای دژ هوش¬ربای مولوی و دژ درون ترزا آویلایی»، مطالعات عرفانی، شماره 13، صص 161 ـ 184.
مولوي، جلال¬الدين محمد (1380) فيه ما فيه، به كوشش بديع¬الزمان فروزانفر، تهران، اميركبير.
------------------- (1363الف) كليات شمس تبريزي (10جلد)، تصحيح بديع¬الزمان فروزانفر، تهران، اميركبير.
------------------- (1363ب) مثنوي معنوی، به کوشش رینولد نیکلسون، تهران، امیرکبیر.
Chapman, J. (1956) "Mysticism" (Christian,Roman Catholic)" Encyclopaedia of Religions and Ethics, (ed) James Hastings, Vol.9.
Faning, Steven (2001) Mystics of the Christian, Tradition, London, & New York.
Parrinder, Geoffery (1996) Mysticism in the World's Religions, Oxford.
Smith, Margaret (1973) An Introduction To The History of Mysticism Amsterdam Philo Press.
Spencer, Sidney (1963) Mysticism In World Religion, Great Britain, Penguin Books Press.
Tereas of Avila (1957a) “Poems”,The Complete Works of Saint Teresa of Jesus V.3, tr. By Allison Peers, London, Shed & Ward Press.
------------------- (1957b) “Conception of Love of God”,The Complete Works of Saint Teresa of Jesus V.1, tr. By Allison Peers, London, Shed & Ward Press.
------------------- (1991) Life, Tr.E.Allison Peers, New York, Image Books Doubleday.
------------------- (1995) Interior Castle, (ed) Robert Van de Weyer, London, Fount.
William Ralph. Inge (1947) Mysticism in Religion. London, Mayflower Press.
فصلنامه علمي «پژوهش زبان و ادبيات فارسي»
شماره شصت و پنجم، تابستان 1401: 83-63
تاريخ دريافت: 26/06/1399
تاريخ پذيرش: 12/07/1401
نوع مقاله: پژوهشی
بازشناخت احوال عرفانی و شیطانی به روایت «ترزا آویلایی» و «مولوی»
بخشعلی قنبری1
چکیده
از منظر نگرش‌های معنوی، یکی از تقسیمبندی‌های احوال درونی انسان، عرفانی و شیطانی است. شناخت این احوال بهویژه احوال عرفانی و شیطانی از مباحث مهم معرفتشناسی عرفانی بوده، خود عارفان هم به این امر تفطن داشتهاند. «ترزا آویلایی» (1515- 1582 م.) و «مولوی» (604- 672 ق.) در آثارشان کم و بیش به این امر پرداختهاند. استخراج و مقایسۀ نظرهای این دو عارف میتواند در شناخت احوال حقیقی و کاذب عرفانی کمک شایانی کند. بررسی این مسئله نشان میدهد که هر دو عارف، منشأ اصلی احوال حقیقی عرفانی را خدا و منشأ احوال کاذب را شیطان و توهم آدمی میدانند و با عروض احوال عرفانی، تسلّیّاتی هم برای انسان ارزانی میشود که آنها هم به دو دسته عرفانی و شیطانی تقسیم میشوند. ظاهراً هم ترزا و هم مولوی، هر دو بر این نظرند که احوال اصیل ناظر به آینده، قابلیت تحقق دارند، اما احوال کاذب در حد اموری ذهنی یا بیانی باقی میمانند. سخنان ترزا در این زمینه دقیقتر و جزئیتر از مولوی است. هر دو عارف در مواردی برای تشخیص احوال حقیقی از احوال کاذب، آزمودن شخصی را پیشنهاد میکنند؛ يعني تا زماني كه خود شخص چنين احوالي را از سر نگذراند، نمي‌تواند ساير موارد را تشخيص دهد. مولوی در این زمینه از تشخيص اصالت يك حال عرفاني از طريق حال عرفاني ديگر یاد میکند که با نظر ترزا شباهت دارد. به اعتقاد هر دو عارف، احوال حقیقی، انسان را از اسارت دنیا رها میسازد، در حالی که احوال کاذب، انسان را اسیر دنیا و خواهشهای نفسانی میکند. بهرهگیری از معیارهای آشکار نبودن القائات دروغين و شباهتشان به رؤيا، در دسترس بودن احوال کاذب و دور از دسترس بودن احوال عرفانی و امکان راستیآزمایی آنها در نماز و نیایش میتواند در تشخیص این احوال کمک کند. غيرمنتظره، انتسابناپذیر بودن احوال ناب به خود و معطوف ساختن توجهات انسان به خدا، تقویت اخلاق و دینداری، از شاخصههای احوال عرفانی است. در بیان این شاخصها، ترزا دقیق و جزئینگر و مولانا اغلب کلینگر است.
واژه‌هاي کلیدی: معرفتشناسی عرفانی، احوال عرفانی، احوال شیطانی، ترزا آویلایی، مولوی.
مقدمه
در ساحت روان (احساس، عاطفه و هیجان) انسان، پديده‌هاي مختلف فراحسي و فراطبيعي پدیدار میشود كه نمي‌توان آنها را از راههای مرسوم شناسايي کرد. عرفانپژوهان براي تشخيص آنها، راه‌هاي زيادي ارائه كردهاند. خود عارفان نيز گاه در آثارشان به اين مقوله پرداختهاند. در میان عارفان مسیحی، ترزا آویلایی و مولوی در میان عارفان مسلمان، در آثارشان در حد مناسبي به اين موضوع پرداختهاند و براي شاگردان و مریدانشان، ويژگي‌ها و شاخصه‌هاي مختلف احوال عرفاني را بازگو كردهاند تا آنان بتوانند از طريق ويژگي‌هاي يادشده، احوال اصيل را از غيراصيل تشخيص دهند و خود را از خطر احوال نادرست و شیطانی در امان نگه دارند و ميزان موفقيت خود را در طي طريق عرفاني بسنجند. بنابراین پرسش اصلی این نوشته آن است که از دیدگاه این دو عارف، چگونه میتوان احوال عرفانی را از احوال شیطانی بازشناخت؟
درباره چگونگی تشخیص احوال حقیقی از احوال کاذب، آثار مختلفی نوشته شده که از میان آنها میتوان به برخی نوشتههای ویلیام جیمز (د. 1910 م.) در کتاب «تنوع تجربه دینی»، والتر ترنس استیس2 (د.۱۹۶۷م.) در کتاب «عرفان و فلسفه»، استون کتز در کتاب «ساخت‌گرایی، سنت و عرفان»، رابرت کی.سی. فورمن در کتاب «عرفان ذهن آگاهی» و راقم این سطور در مقاله «وضعیت احوال عرفانی در نهج البلاغه» (1396 ش.) به بررسی وجوه تمایز میان احوال عرفانی حقیقی و کاذب پرداختهاند. برای مثال جیمز، توصیفناپذیری و چند ویژگی را از شاخصهای حال عرفانی به شمار میآورد و استیس هم شاخصهایی از قبیل بینش وحدانی و... را برمیشمارد.
اما آنچه مقاله حاضر درصدد بررسی و تحلیل آن است، استخراج تمایزات میان احوال عرفانی حقیقی از احوال شیطانی از منظر مولوی و ترزا است. نگارنده پیش از این چند مقاله دیگر نیز درباره مقایسۀ آرای عرفانی ترزا آویلایی و مولوی نوشته است که در ادامه به آنها اشاره میشود. در مقاله «بررسی مقایسهای دژ هوشربای مولوی و دژ درون ترزا آویلایی» (ر.ک: قنبری، 1390ب)، دو دژ درون و هوشربا بررسی شده است که هرچند به احوال عرفانی مرتبط است، به شناخت تمایز این احوال از احوال شیطانی ارتباطی ندارد. مقاله «اخلاق عرفانی سلبی به روایت ترزا آویلایی و مولوی» (ر.ک: قنبری، 1388) و «اخلاق ایجابی عرفانی به روایت ترزا آویلایی و جلالالدین مولوی» (ر.ک: قنبری، 1390الف) موضوع اخلاق سلبی از دیدگاه این دو عارف را بررسی میکند. در مقاله «راههای رابطۀ انسان با خدا از نظر ترزا و مولوی» (ر.ک: قنبری، 1386)، درباره راههای ایجاد رابطه با خدا بحث شده، اما به بازشناسی احوال عرفانی و شیطانی پرداخته نشده است. نگارش این مقاله با تکیه بر روشهای توصیفی، تحلیلی و مقایسهای انجام شده است و در عین حال از چارچوب انسانشناختی نیز استفاده شده است؛ مبنی بر اینکه انسان، توانایی کسب احوال عرفانی و احوال شیطانی را دارد و در عین حال میتواند آنها را تمییز و تشخیص هم بدهد. این پیشفرض هم در نظرهای ترزا قابل استنباط است و هم در آثار مولوی.
شاخصهای عام احوال حقیقی
برخی از عرفانپژوهان معاصر به صراحت تمایزات میان این دو دسته احوال را بررسی کردهاند. ویلیام جیمز برای تشخیص احوال حقیقی از احوال کاذب، شاخصههای زیر را در نظر گرفته است:
1. توصیفناپذیری: به این معنا که این احوال جنبه سلبی دارند و بعد رخدادشان بلافاصله قابل درک نیستند و نمیتوان گزارش کاملی از آنها به دست داد.
2. کیفیت معرفتی: به این معنا که در بطن خود، معرفت به حقایق را دارند.
3. گذرا بودن.
4. حالت انفعالی داشتن (جیمز، 1391: 222-223).
اما بهترین و بیشترین شاخصها را استیس بیان کرده است:
1. بینش وحدت‌نگرانه که در احوال عرفانی به صورت ایجاز بیان میشود.
2. احساس انضمامی از امر واحد به عنوان ذهنیت درونی که همهچیز به حیات، آگاهی یا حضور جاندار توصیف شده است.
3. احساس عینیت یا واقعیت.
4. احساس نشاط و خرسندی.
5. احساس تقدس و حرمت الوهی. این ویژگی، بیانکننده درک و دیدار خداوند است (استیس، 1388: 74 و 134).
در این ویژگیها، احوال عرفانی به صورت عام بررسی شده است، به گونهای که اگر در یک حال عرفانی، این ویژگیها به دست نیاید، میتوان درباره حقیقی بودن آن تردید کرد. عارفان مسلمان هم بر تمایز میان احوال حقیقی و کاذب تأکید کردهاند. از این نظر احوال عرفانی حقیقی در برابر ظهورات نفس و بروز نیروهای نهفته درونی یا القائات نفسانی و شیطانی قرار دارند که این دسته از احوال عارض بر روح سالکان، متضمن کمالی بر آنان نیست (رحیمیان، 1388: 35). بنابراین هر حال باطنی، حال عرفانی تلقی نمیشود.
بازشناخت احوال عرفانی و شیطانی در نگرۀ ترزا
ترزا آویلایی تحت تأثیر عرفان قرن شانزدهم اسپانیاست که تبیین دقیق احوال عرفانی، از ویژگیهای عام عرفان مسیحیت و از اوصاف خاص عارفان کشور اسپانیاست. همین رویکرد، موجب شده که او هم در بیان احوال خویش دقت لازم را به کار برد و از بیانات کلی بپرهیزد. ظاهراً معیارهای تشخیص احوال حقیقی از احوال کاذب را قبل از رسیدن به آخرین مرحله سلوک عرفانی میسر میداند و بعد از آن، چنین کاری را ناممکن تلقی میکند؛ زیرا سالک غرق خدا میشود و مجال بررسی صحت و سقم حال عرفانی را از دست میدهد و در این مرحله، خدا در او زندگی میکند (Spencer, 1963: 256) و حتی میتوان گفت که با خدا یکی شده و نمیتوان درباره آن بیشتر از این، چیزی گفت (Parrinder, 1996: 152-153, 156, 166; Smith, 1973: 99). این مسئله در اشعار وی نیز منعکس شده و ترزا در این اشعار به گونهای سخن میگوید که امکان تردید در احوال حاصلشده به وجود نمیآید (Teresa, 1957a, V.3: 308-309).
حال حقیقی، تجربهاي ناشی از خدا و حال کاذب، نشئتگرفته از شيطان يا قوه خيال و يا وهم سالك است و تسلیات عرفانی. احوال آرامشبخش و امیدوارکننده هم شامل دو دسته الهی و شیطانیاند که ترزا به صراحت از آنها سخن گفته است. بیتردید تسلیات شیطانی با تسلیات ناشی از خدا متفاوت است. با وجود این، هیچ پیشنهادی دربارة حال خالص و پاک وجود ندارد و دیدن این مشاهدات خیلی زود امکانپذیر میشود و به نظر میرسد اگر دریافتکننده این احوال، انسان مجربی باشد، الهی یا
شیطانی بودن آنها را تشخیص میدهد (Teresa, 1991: 264).
ترزا در آثار خود نهتنها ميان اين احوال تفاوت قائل شده و معيارهاي تشخيص و ويژگي‌هاي اصلي هر يك از آنها را بيان كرده، بلکه حتی میان لذتهای معنوی و لذتهای حاصل از جذبههای عرفانی هم فرق قائل شده است. لذات معنوی فقط روی سطح حواس جسمانی انسان اثر میگذارد، ولی جذبههای عرفانی به مغز استخوانهای آدمی نفوذ میکند (جیمز، 1391: 456).
ترزا با علم به امکان پدید آمدن مشاهدات شيطاني براي سالكان، به آنان هشدار مي‌دهد كه نسبت به وقوع آنها حساس باشند و وسوسه‌ها و تلقين‌هاي شيطاني را به جاي احوال عرفاني حقیقی تلقي نكنند. اگر در جاهاي ديگر، اطمينان و يقين بسيار مناسب است، در تشخيص احوال عرفاني، ترديد مناسب‌تر است. از اين جهت ترزا به راهبان، هيچگونه ضمانتي نمي‌دهد كه در چه زماني، احوال آنها واقعاً عرفاني خواهد بود، بلكه با ذكر مثال‌هايي مي‌خواهد به آنان ثابت كند كه در اين مسير، هيچگونه ضمانتي وجود ندارد و هر آن خطر تهدیدشان میکند و به آنان هشدار مي‌دهد كه بر گوشة عزلت، زندگي ندامتآميز و نيايش مداوم با خدا اعتماد نكنند. (Teresa, 1995: 33)؛ چرا که هر لحظه ممكن است وسوسه‌هاي شيطان در قالب احوالي فراطبيعي، آنان را گمراه کند و به دنيا وابسته و دلبسته سازد. داشتن بيم در اين موارد، بسيار توصيه ميشود. در انجيل آمده كه سعادتمند كسي است كه از پروردگار خويش بيم داشته باشد. يكي از مصاديق خوب اين ترس این است که تا زماني كه مطمئن نشود كه آنها حقيقتاً از جانب خداوند است، در برابر آنها مقاومت كند و بر اساس آنها، برنامۀ زندگي عرفاني خود را تنظيم نكند؛ بلکه هميشه در برخورد با احوال عرفاني، جانب احتياط را رعایت كند؛ زيرا حتی اگر اين احوال واقعاً از جانب خداوند باشد، شيطان قادر است خود را در شمايل فرشته ظاهر كند. پس اگر سالكي، تجربۀ زيادي نداشته باشد، قادر به درك اين امور نخواهد بود. بنابراين او بايد نيايش‌هاي زيادي بكند تا بتواند احوال اصيل را از احوال کاذب تشخيص دهد (Teresa, 1995: 152).
ترزا براي اينكه راهنمايي خود را در حوزۀ تشخيص احوال اصيل و توهمي كامل كند، تفاوت تسليات3 شيطاني و الهی را به صراحت اعلام مي‌دارد:
در تسليات شيطاني، نشاني از عشق ناب ديده نمي‌شود و پس از گذشت مدتي، عدم خلوص آنها آشكار ميشود (Teresa, 1995: 264). مثلاً باعث ميشود كه سالك به كارهاي خلاف اخلاق مرتكب شود.
1. تسليات شيطاني براي افراد مجرب روي نمي‌دهد.
2. برخي از اين تسليات ممكن است كار قوه تخيل باشد.
3. تسليات الهی بسان خواب باعث آرامش و استراحت مغز و تجديد قواي سالك ميشود؛ در حالي كه تسليات شيطاني بسان چرتي هستند كه به خواب عميق منجر نمي‌شود، بلكه باعث رخوت سالك نيز ميشود (Teresa, 1995: 264).
روشهای تشخیص
به هر حال ترزا براي تشخيص احوال عرفاني اصيل و كاذب، دو روش ايجابي و سلبي به كار برده است. او در روش ايجابي بيان میکند كه از چه طريق يا طرقي مي‌توان تجربهاي بهواقع عرفاني را تشخيص و به خدا نسبت داد و در روش سلبي ياد‌آور ميشود كه از چه روش يا روش‌هايي مي‌توان ثابت كرد كه احوال الهی نبوده، واقعاً شيطاني، خيالي و يا وهمياند.
الف) روش ايجابي
يكي از انواع مشاهدات عرفاني از نظر ترزا، شهود گفت‌وگويي است. ترزا براي تشخيص الهی و غیرالهی بودن صداها و گفت‌وگوها بر اين نكته پاي مي‌فشارد كه گفت‌وگوهاي اصيل و الهی در آينده به تحقق مي‌رسند و گفت‌وگوهاي وهمي به تحقق نمي‌رسند (Teresa, 1995: 234). ضمن اينكه اين گفت‌وگوها با روح انسان، پيوندي عميق دارند و شخص واجد شهود با آنها احساس يگانگي ميكند؛ در حالي كه در گفت‌وگوهاي توهمي، چنين چيزي حاصل نمي‌شود (Teresa, 1995: 234). بهعلاوه سخناني كه از خداوند صادر ميشود، به لحاظ ساختار و محتوا با سخنان عموم مردم تفاوت دارد؛ به گونه‌اي كه شنونده سخنان، خود با وجدانش، تفاوت آنها را كاملاً درك ميكند و حتی تشخيص مي‌دهد كه آيا اين سخنان واقعاً از خدا صادر شده يا بافتۀ عقلاند؛ زیرا بافته‌ها و يافته‌هاي عقل دقيقاً مشابه سخنان بشرياند. بلكه حتی خواهد فهميد كه آيا نفس، عامل اين سخنان (غيرالهی و ساخته بشر) است و يا تنها گوشدهنده به آنها (همان). بهعلاوه میتوان از برخی گفتوگوهای ترزا با خدا به این نتیجه رسید که اگر حاصل گفتوگو، انسان را بر بلندای امور معنوی قرار دهد و کمال خودساخته انسان را بشکند، الهی است (William Ralph, 1947: 42).
راه ديگر اينكه اگر اين سخنان الهی باشد، ما توان منصرف كردن نفسمان از آنها را نداريم؛ ولي اگر بشري باشد، توانايي صرفنظر كردن از آنها را داريم. بهعلاوه غيرالهی، هيچ تأثيري بر جان نمي‌گذارد، در حالي كه سخنان الهی، تأثير عميقي در جان مي‌گذارد. مثلاً نفس را به سمت علاقه و مهر سوق مي‌دهد و موجبات نورانيت و آرامش و شادي نفس را فراهم ميكند. در يك كلام، تفاوت ميان اين دو سخن مانند تفاوت صحبت كردن و گوش كردن است، نه بيشتر و نه كمتر؛ زیرا انسان در سخن گفتن انشا ميكند، در حالي كه وقتي به سخن ديگران گوش مي‌دهد، كاري غير از گوش كردن انجام نمي‌دهد (William Ralph, 1947: 42). پس انسان در صحبت کردن فعال، ولی در شنیدن كاملاً منفعل است.
ترزا ميان سخنان الهی و نفس انسان، سنخيتي قائل است؛ يعني نفس به محض شنيدن سخنان الهی، با آنها احساس همدلي و هم‌سنخي ميكند و كاملاً متوجه آنها ميشود؛ گويي كه به سخنان انسان بسيار مقدسي گوش مي‌دهد و مطمئن است كه او هرگز دروغ نمي‌گويد. در حالي كه در سخنان غير الهي، چنين وضعيتی وجود ندارد (William Ralph, 1947: 235).
راه ديگر تشخيص اين احوال، راه تجربي است؛ يعني تا زماني كه خود شخص، چنين احوالي را از سر نگذراند، نمي‌تواند ساير موارد را تشخيص دهد. از نظر ترزا، بدون داشتن تجربه شخصي از اينگونه فيوضات، سخت میتوان آنها را فهم كرد و صحيح و سقيمش را تشخيص داد. آن كس كه چنين احوالي را دريافت كرده، محال است از اشاره به موضوعاتي تن زند كه به حكم رحمت خداوند هرگز شامل حال ما نخواهد شد (Teresa, 1995: 9 & 1991: 243).
طي سريع مراحل كمال نيز از نشانه‌هاي ارزاني شدن الطاف الهی به فرد است. اگر انساني كه به لحاظ عرف هنوز مراحل كمال را طي نكرده، يكباره ره صد ساله را يك شبه طي كند در آن صورت مي‌توان تشخيص داد كه براي او خلسه‌اي رخ داده است. از اين جهت حركت او به سوي كمال هرگز با كسي كه به طور عرفي و منطقي مسيري را طي ميكند، قابل مقايسه نيست. چنين فردي به سهولت مي‌تواند بر امور دنيوي چيره شود و دل از دنيا بكند. گاهي هم خود خدا به طور مستقيم به انسان الهام ميكند و حال عرفاني را برايش معين و مشخص ميكند و گاهی نيز خدا روش‌ها را براي انسان معرفي ميكند تا بداند كه رؤياهايي كه ديده است، شيطاني نيستند، بلكه از طرف خدا صادر شدهاند (Teresa, 1991: 271.).
ترزا علاوه بر معيارهاي گفتهشده، نكات زير را نيز در تميیز دادن احوال عرفاني ناب و تخيلي مورد ملاحظه قرار داده است:
1. القائات4 دروغين كاملاً واضح و قابل تشخيص نيستند، بلكه به رؤيا مي‌مانند.
2. البته اين القائات ممكن است ناشي از عقل شهودي باشد، نه تخيل. معيار تشخيص در اين موارد آن است كه به هنگام نماز و نيايش مي‌توان القائات الهی را مشاهده كرد. اما اينها كاملاً به ارادۀ ما بستگي دارد؛ يعني هر وقت بخواهيم، مي‌توانيم آنها را ببينيم و هر وقت نخواهيم، از بين مي‌روند. در نتيجه اينها القائات الهی محسوب نمي‌شوند.
3. معيار ناب بودن يك حال آن است كه غيرمنتظره واقع شود؛ انتساب آن به خود فرد ناممكن باشد و شخص را به طور كامل غرق خدا کند (Faning, 2001: 155).
به هر حال خداوند خود قدرت فهم يك حال عرفاني را از طريق القاي آن به اعماق نفس، به عارف ارزاني مي‌دارد. خداوند، نفس را وا مي‌دارد تا حقايق و اسرار را درك كند (Faning, 2001: 155؛ Teresa, 1991: 249). ترزا خود اصرار دارد كه از اين طريق، الهی بودن احوال خود را درك كرده است. اگر حال عرفانی بعد از انجام اعمال دین، نظیر ذکر حاصل آید، الهی است، در غیر این صورت ممکن است تحت القائات شیطانی به وجود آمده باشد (Teresa 1991: 91). ترزا در اواخر عمر از طریق این احوال، پیامهای زیادی را دریافت که از دید او، الهی بوده یا خود او از آنها تفسیر الهی بهدست میداده است (Spencer, 1963: 172). ضمن اینکه اگر این احوال، حقیقتی ناآشنا را برای معروض این احوال آشکار کند، جزء احوال الهی و حقیقی به شمار میآید که ترزا درباره احوال خود همین نظر را داشته است (Spencer, 1963: 243).
راه ديگر، رفتار احتياطآميز است؛ يعني شخصي كه اين حالت‌ها برايش رخ داده، بايد
با احتياط تمام با آنها برخورد كند و نسبت به حقیقی بودن آنها ترديد داشته باشد و يا از راهنمايي فردی آگاه استفاده کند و در حین گزارش به او، چيزي را نبايد مخفي دارد. اگر فرد، چنين اقداماتي را در پيش گيرد، آسيبي به او نخواهد رسيد(Spencer, 1963: 239).
اگر پس از پديد آمدن حالتي، شخص در زندگي معنوي‌اش، پيشرفتي احساس كرد، مي‌تواند يقين كند كه آن حال، حال الهی بوده است. اينجاست كه ترس و احتياط، خود به عامل بازدارنده‌اي تبديل ميشود كه سالك بايد آن را كنار گذارد (Spencer, 1963: 221). بهعلاوه اگر شخص، خود را از گناهان كبيره برحذر دارد، وجدان او بيدارتر شده، خود به خود خواهد فهميد كه حالتي كه برايش رخ داده، حقیقی است يا شيطاني؛ زیرا شيطان به نفوسي كه از گناهان كبيره و صغيره دوري مي‌كنند، تسلطي ندارد. در نتيجه حالتي هم براي ايشان پديد نمي‌آورد (Spencer, 1963: 220). البته كساني كه داراي چنين شرايطي نيستند، همچنان در معرض خطر نفوذ شيطان خواهند بود.
از طريق نتايج احوال عرفاني نيز مي‌توان به اصيل بودن يا واهي بودن آنها پي برد. اگر شهودهاي تخيلي، الهی باشند، نسبت به خود مشاهدهكننده و ديگران مفيد خواهد بود. بهعلاوه اگر اين شهودها با سرشت مشترك انسانها سازگار باشد، مي‌تواند حقیقی تلقي شود؛ مگر آن شهودهايي كه به ظاهر با اين امور سازگارند، اما پروردگار، ناسازگاري آنها با امور يادشده را نشان مي‌دهد (Chapman, 1956, V.9: 99).
فروتني از آموزه‌هاي بسيار مهم در عرفان ترزا و يكي از شاخصهای تشخیص احوال حقیقی است. احوالی كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم در تقويت اين صفت اخلاقي مؤثر باشند، الهیاند؛ زيرا شيطان در انسان، حالت فروتنی به وجود نمي‌آورد، بلكه هماره خودپسندي و تكبر را پدید مي‌آورد (Chapman, 1956, V.9: 269). پس احوال عرفاني هميشه فروتني به بار آورده‌اند، نه خودپسندي و تكبر.
ب) روش سلبي
ترزا از اين طريق هم براي شناساندن احوال عرفاني از احوال شيطاني بهره مي‌گيرد. در اين روش، آنچه شناخته ميشود، شيطاني بودن احوال است، نه الهي بودن آنها. در حالي كه در روش ايجابي، قضيه كاملاً عكس آن بوده است.
در روش سلبی هم توجه به آثار این احوال میتواند حقیقی یا کاذب بودن آنها را معین کند؛ یعنی عمدتاً احوال شيطاني برخلاف احوال حقیقی، آثار مثبتي در برندارند. تنها خوبي آنها، شيوايي بيان و مشهود بودن آثار منفي آنهاست. البته چهبسا اتفاق افتد كه خداوند خود صريحاً به سالك اعلان كند كه چنين حالي، ناشي از ارادۀ شيطان است. بهعلاوه حالي كه از شيطان نشأت گرفته، در انسان عطشي آزاردهنده به وجود مي‌آورد Chapman, 1956, V.9: 237). در صورتی که عطش حاصل از احوال عرفانی، مآلاً به آرامش منجر ميشود.
از نظر ترزا، اگر به دنبال رخ دادن حالی برای انسان، تکبر و غرور حاصل شود، در آن صورت میتوان فهمید که این حال از شیطان نشأت گرفته است. شيطان در این دسته از احوال به انسان القا ميكند كه تمام اين خوشي‌ها از خود او نشأت گرفته، نه از موجود ديگري. ضمن اينكه وقتي چنين احوالي رخ مي‌دهد، تمام خوبي‌ها از وي مي‌گريزد و روحش، بيقرار و زودرنج ميشود (Chapman, 1956, V.9: 239). هرچند ممكن است آثار اين حال هم به‌ظاهر خوب باشد و بسا كه تواضع كاذبي هم در او پديد آورد، اين خوبي‌ها و تواضع در شخص، آرامش به وجود نمیآورد. اگر کسی در عمر خود حتی یک حال اصیل را تجربه کرده باشد، نکته یادشده را نیک درک میکند. خلاصه اینکه نتایج احوال شیطانی را میتوان در موارد زیر بیان کرد:
1. خوبي‌ها پنهان مي‌شوند.
2. نفس بيقرار و زودرنج ميشود.
3. احتمالاً آثار نيكويي از شخص واجد حال صادر میشود.
4. شخص آرزوهاي خوبي خواهد داشت، اما در تحقق آنها استوار نيست.
5. تواضع كاذب در وي پديد مي‌آيد، زیرا تواضع اصيل و حقيقي، تواضعي است كه به فرد آرامش و سكون دهد؛ اما تواضع ناشي از حال حاصل از ارادۀ شيطان، چنين آثاري در برندارد (Chapman, 1956, V.9: 239).
ترزا در مواردی به راهبان تحت تربیت خود هشدار میدهد که گاهی شیطان درصدد دادن آرامش به آنان برمیآید و ممکن است افراد تصور کنند که این آرامش از سوی خدا میآید، در حالی که عامل چنین آرامشی، شیطان است. از اینجهت افراد باید خود را از چنین آرامشی دور سازند. معیار بازشناخت این آرامش آن است که افراد دنیوی، انسان را به چنین آرامشی دعوت کنند؛ زیرا اینان در واقع در پوشش این آرامش و صلح، جنگی را به دنبال میآورند که سخت ویرانگر است. از اینجهت به راهبان هشدار
میدهد که باید از اینگونه آرامشها هراسان باشند (Tereas, 1957b, V.1: 364-365).
تطبيق حال عرفانی با كتاب مقدس از راههای دیگر تمییز حال اصیل از حال کاذب است. به این معنا که اگر چنین حالی با فحواي كتاب مقدس مخالفتي داشته باشد، شيطاني بوده، هرگز پذیرفتنی نیست: «اگر تمام دنيا به من اطمينان دهند كه اين حال از خدا ناشي شده، باور نمي‌كنم» (Tereas, 1957b, V.1: 364-365). از اينجهت صريحاً اشاره ميكند كه همه الهاماتي كه نفس مي‌تواند آنها را به تخيل درآورد، حتی اگر قرار باشد كه آسمان‌ها را گشوده ببيند، نبايد باعث شود كه سالك واجد احوال عرفاني، ذره‌اي از تعليم كليسا چشم‌پوشي كند. انسان بايد بپذیرد كه تنها آنچه با كتاب مقدس مطابقت داشته باشد، از جانب خداوند است وگرنه شيطاني است (Tereas, 1957b, V.1: 238-239).
شفاف بودن نداها و حوادث، خود مبين حقیقی بودن آنهاست؛ اما نداها يا حوادث شيطاني هميشه با ابهام و پيچيده‌اي خاصي همراهند. اينها شبيه چيزياند كه به روشني نمي‌توانيم آنها را بشنويم. گويي آنها را در خواب مي‌شنويم (Fanning, 2001: 156).
هميشه اينطور نيست كه اگر تجربهاي الهي نبود، حتماً شيطاني است؛ بلكه مي‌تواند ناشي از تخيل و تعقل انسان باشد. اما فرق اساسي ميان حوادث يا نداهاي عقلاني و خيالي با نداها و حوادث الهي وجود دارد و آن اینکه اين احوال الهي را در هر زمان و مكاني نمي‌توان دريافت كرد، در حالي كه امور عقلاني و خيالي در هر جا و زماني قابل دريافت هستند (Fanning, 2001: 156).
بازشناخت احوال عرفانی و شیطانی در نگرۀ مولوی
مشرقزمینیان به طور عام و عارفان وحدتگرای اسلام به طور خاص در پرداختن به احوال عرفانی اغلب نگرش کلی و بیانات کلی را بر بیانات و تبیینهای جزئی ترجیح میدادند و مولوی هم تحت تأثیر این نگرش است. از اینجهت برخلاف ترزا آویلایی، جزئیات احوال عرفانی را مدنظر قرار نمیدهد و به بیان کلی آنها میپردازد.
مولوی همانند ترزا با مسئله احوال حقیقی و کاذب درگیر بوده است. وقتي براي مولوي شهودي رخ مي‌داد و یا از شهودهای دیگران سخن به میان میآورد، اطرافيان گاه نسبت به آنها به ديدۀ ترديد و انكار مي‌نگريستند و او درصدد دفاع از آنها برآمده، دلايلي مي‌آورد تا اثبات كند كه اين حالات، بهره‌اي از حقيقت دارند و با احوال شيطاني يا احوال ناشي از وهم و خيال متفاوتاند. ضمن آنكه در استدلال‌هاي خود، معيارهايي براي تشخيص اين احوال از يكديگر ارائه مي‌كرد:
1- بررسي احوال عرفاني پس از وقوع آنها: عارف باید پس از وقوع احوال عرفاني به خود برگردد و خود را از هوي و هوس خالي كند. آنگاه به يافتۀ خود بنگرد، متوجه خواهد شد كه حالتي كه برايش رخ داده، حالت حقيقي است، نه كاذب. ممكن است سالك شك کند كه يافتۀ او حاصل تخیل اوست یا برخاسته از حال حادثه حقيقي که در این صورت عنایت دیگر خدا، او را از این تردید نجات میدهد و یقین میکند که حال عارضشده، حقیقی است:
من چو آدم، بودم اول حبسِ کرب |
| پُر شد اکنون نسلِ جانم شرق و غرب |
من گدا بودم در این خانه چو چاه |
| شاه گشتم، قصر باید بهرِ شاه |
انبیا را تنگ آمد این جهان |
| چون شَهان، رفتند اندر لامکان |
| (مولوی، 1363ب: ج2: 201) | |
بنابراین وقتی عارف خود را در لامکان مییابد، به صحت حال عرفانیاش پی میبرد و در آن تردید روا نمیدارد.
2- رهايي از هوا و هوس: اگر حال عارضشده با هوي و هوس هماهنگ باشد، شيطاني و اگر مخالف آن باشد، حال رحماني و حقيقي است، بلکه مخالف هوا و هوس بودن هم مي‌تواند علت وقوع اين حالت باشد و هم معيار درستي آن.
خلق مست آرزواند و هوا |
| ز‌آن پذيرااند دستان تو را |
هر كه خود را از هوا خود باز كرد |
| چشم خود را آشناي راز كرد
|
|
| (همان، ج1: 399) |
مرتبه نهایی شاخص سلبی تمایز احوال حقیقی و کاذب، نفی خود است. به این معنا که اگر حالی که بر انسان عارض میشود، همه خودخواهیهای او را از میان بردارد، الهی بوده و در غیر آن ممکن از شیطان یا امور غیر الهی نشأت گرفته باشد. مولوی این معنا را در تعریف استغراق به صراحت آورد و بیان کرده که استغراق آن است که انسان در میان نباشد، ولو اینکه این استغراق با کلمه اناالحق بیان شود (مولوی، 1380: 44).
3- تشخيص حال عرفاني با حال ديگر عرفانی: اگر كسي اهل تجربۀ احوال عرفاني باشد، پس از وقوع حال عرفاني مي‌تواند از طريق تكرار آن يا از طريق انجام امور غير متعارف، درستي حال خود را ثابت كند. لازمۀ اين كار آن است كه شخص، لقمه‌هاي معنوي را قوت جان كند، تا بتواند معروض حال جدیدی شود.
چونك در تو ميشود لقمه گهر |
| تن مزن چندانك بتواني بخور |
|
| (مولوي، 1363ب، ج1: 447) |
مولوي از زبان يكي از عرفا نقل ميكند كه پس از اينكه حال عرفاني به او دست داد، منكري در كار او سوءظن كرد. براي رفع آن در لگني قي كرد و به درّ تبديل شد. به اين ترتيب يك امر معنوي را با امري محسوس نشان داد:
شيخ روزي بهر دفع سوءظن |
| در لگن قي كرد، پر دُر شد لگن |
گوهر معقول را محسوس كرد |
| پير بينا بهر كمعقلي مرد
|
|
| (مولوي، 1363، ج2: 447-448)
|
4- پاکسازی زمینهها و اسباب تحقق حال عرفانی: اگر زمینهها و اسباب حال عرفانی، پاك و پاكيزه باشند، یعنی با اصول اخلاقی و اخلاق دینی مطابق باشند، عارف میتواند مطمئن باشد که حالی که برایش رخ داده، حقیقی و اصیل است. اما اگر پيش از تحقق اين احوال، شخص مرتكب اعمال غيراخلاقي و يا غيرشرعي شود، احوال پديدآمده، حقیقی نخواهند بود. برای مثال اگر کسی برای رسیدن به احوال عرفانی از خمر و بنگ استفاده کند، هرچند ممکن است تصوراتی داشته باشد، باید یقین کند که همه این تصورات، شیطانیاند، نه رحمانی و یا نتیجه توهمات حاصل از مواد مخدراند:
تا دَمی از هوشیاری وارَهَند |
| ننگِ خَمر و زَمر بر خود مینهند |
جمله دانسته که این هستی فَخ است |
| فکر و ذکرِ اختیاری، دوزخ است |
میگریزند از خودی در بیخودی |
| یا به مستی یا به شغل ای مُهتَدی |
نَفس را ز آن نیستی وامیکشی |
| زآنکه بیفرمان شد اندر بیهُشی |
|
| (همان، ج3: 284) |
5- آرامشبخشی: وی درباره عموم احوال عرفانی بهویژه احوال پیامبران بر این نکته اشاره کرده که اگر حال عارض بر انسان موجب آرامش ناب شود، الهی به شمار میآید، که پیامبران در هنگام دریافت وحی الهی، چنین حالی داشتهاند (مولوی 1380: 156). همین وضعیت برای عارفان هم رخ میدهد؛ به این صورت که عارف هم وقتی دست خدا را بر سر خود تجربه میکند، به آرامشی بیبدیل دست مییابد. از ایندست آرامشها در سراسر کلیات شمس تبریزی میتوان سراغ گرفت.
مانده شده‌‌ست گوشِ من از پی انتظارِ آن |
| کز طرفی صدای خوش دررسدی ز ناگهان |
خوی شده‌‌ست گوش را گوشِ ترانهنوش را |
| کو شنود سَماع خوش هم زِ زمینْ هم آسمان |
فَرعِ سَماعِ آسْمان هست سَماعِ این زمین |
| وان که سماع تن بُود فرع سماع عقل و جان |
نَعْره رعد را نگر چه اثر است در شَجَر |
| چند شکوفه و ثمر سَر زده اندر آن فَغان |
بانگ رسید در عدم گفت عدم بلی نَعَم |
| می‌نهم آن طرف قدم تازه و سبز و شادمان |
مُستمع اَلَست شد پایْدَوان و مست شد |
| نیست بُد او و هست شد لاله و بید و ضَیْمَران |
| (مولوی، 1363الف، ج4: 201) | |
6- بصیرت دل: مولوی در آثار خود به این شاخص هم اشاره کرده است. به این معنا که وقتی حال اصیل عرفانی به انسان دست میدهد، سر تا پای وجود او نو و بصیرت میشود:
تا تو حریف من شدی ای مه دلستان من |
| همچو چراغ میجهد نور دل از دهان من |
ذره به ذره چون گهر از تف آفتاب تو |
| دل شده است سربهسر آب و گل گران من |
پیشتر آ، دمی بنه آن بر و سینه بر برم |
| گرچه که در یگانگی، جان تو است جان من |
در عجبی فتم که این، سایه کیست بر سرم |
| فضل توام ندا زند کانِ من است آنِ من |
از تو جهان پربلا همچو بهشت شد مرا |
| تا چه شود ز لطف تو صورت آن جهان من |
|
| (مولوی، 1363الف، ج4: 210) |
7- تمسک به آثار احوال عرفانی: از جمله آثار احوال عرفانی، باز شدن چشم دل و شهود اموری است که اغلب آدمیان قادر به دیدن آنها نیستند. مولوي این حالت عرفاني را در داستان دقوقي به خوبي مورد توجه قرار داده است:
بر دلی کو در تحیّر با خداست |
| کی شود پوشیده رازِ چپّ و راست؟ |
گفتم ار سویِ حقایق بشگُفند |
| چون ز اسمِ حرفِ رسمی واقفند؟ |
گفت: اگر اسمی شود غیب از ولی |
| آن ز استغراق دان، نز جاهلی |
|
| (مولوي، 1363ب، ج2: 118) |
به این صورت که اگر وقوع حال عرفانی، آثار یادشده را به دنبال داشته باشد، جزء احوال حقیقی و اگر باعث ناآرامی و ناخوشی در دنیا و فراموشی رستگاری در آخرت بشود، جزء احوال شیطانی خواهد بود: | ||
در حدیث آمد که مؤمن در دعا |
| چون امان خواهد ز دوزخ از خدا |
دوزخ از وَی هم امان خواهد به جان |
| که خدایا دُور دارم از فلان |
| (همان، ج2: 4348) | |
از دید مولوی، نجات جز در سایه عبادت به دست نخواهد آمد. از این نظر اگر حال عرفانی موجب افزایش عبادت شود، مطلوب، وگرنه شیطانی خواهد بود:
تا ببینی چاشنی زندگی |
| سلطنت بینی نهان در بندگی |
| (همان، ج1: 28) | |
به همانسان، مولوی حالی را مطلوب میداند که ما را فقط تا لب گور همراهی نکند، بلکه یار همیشگی انسان باشد:
چون تو را روز اجل آید به پیش |
| یار گوید از زبان حال خویش |
تا بدینجا بیش همره نیستم |
| بر سر گورت زمانی بیستم |
|
| (مولوي، 1363ب، ج3: 66) |
در این دو بیت بر این نکته اشارت رفته که یار یا همسر مرده، فقط تا لب گور، آدمی را مشایعت میکند و از آنجا پیشتر نمیرود و در داستان وکیل صدر جهان این را با زبان حال بیان کرده که از زبان قال مؤثرتر است (پورجوادی، 1385: 318)، در حالی که آثار برخی از احوال عرفانی تا قیامت هم استمرار مییابد.
تطبیق و مقایسه
ابتدا باید بگوییم که ترزا در بررسی احوال عرفانی، بسیار دقیق و ریزبین است؛ در حالی که مولوی اغلب به بررسیهای کلی قناعت میکند. برای مقایسۀ نظرهای این دو عارف در حوزۀ تشخیص احوال حقیقی از احوال کاذب میتوان موارد زیر را بیان کرد:
1- منشأ حال عرفانی: هم ترزا و هم مولوی هر دو بر این باورند که منشأ حال حقیقی، خدا و منشأ حال کاذب، شيطان، تخیل و يا توهم است و در عین حال عارفان صاحب‌تجربه بهتر از بقیه میتوانند الهی یا شیطانی بودن آنها را تشخیص دهند. ترزا نهتنها میان احوال حقیقی و کاذب تفاوت قائل است، بلکه حتی میان لذتهای معنوی و لذتهای حاصل از جذبههای عرفانی هم فرق قائل شده است؛ اما ظاهراً مولوی چنین نظری را مطرح نکرده است.
هم ترزا و هم مولوی، هر دو به سالکان طریقت توصیه میکنند که مواظب وسوسه‌ها و تلقين‌هاي شيطاني باشند و آنها را به جاي احوال عرفاني اصيل تلقي نكنند. از اینجهت ترزا در مواجهه با احوال عرفانی، شک کردن را اصل تلقی میکند. مولوی هم در این زمینه مانند ترزا عمل کرده است؛ زیرا هر آن ممكن است وسوسه‌هاي شيطان در قالب احوالي فراطبيعي، آنان را گمراه و به دنيا وابسته و دلبسته سازد.
2- تسلیات عرفانی: هم ترزا و هم مولوی معتقدند که تسلیاتی از عالم غیرانسانی به انسان میرسد و سبب آرامش و راحتی او میشوند. اینها بر دو نوع الهی و شیطانی تقسیم میشوند. البته ترزا در این موضوع به مراتب بیشتر از مولوی بحث کرده و تفاوتهای آنها با یکدیگر را بیشتر مورد توجه قرار داده است؛ به این صورت که تسليات شيطاني فاقد عشق ناباند و برای افراد مجرب بیتأثیرند. ضمن اینکه در اغلب موارد افراد را به کارهای خلاف اخلاق و دین میکشانند. در عین حال اینها برخلاف تسلیات الهی، آرامشبخشی کاذب و موقتی دارند.
3- بهرهگیری از روشهای ایجابی و سلبی در تشخیص احوال عرفانی: ظاهراً هم ترزا و هم مولوی هر دو بر این نظراند که احوال اصیل اگر ناظر به آینده باشند، تحقق خواهند یافت؛ اما احوال کاذب در حد اموری ذهنی یا بیانی باقی میمانند. البته سخنان ترزا در این زمینه دقیقتر و جزئیتر از مولوی است. ترزا برای مثال از تجربه گفتوگو با خدا سخن میگوید که برخلاف سخنان حاصل از حال کاذب، قابل تحقق، دارای پیوند عمیق با روح انسان، اثرگذار، صرفنظرناپذیر، باعث نورانیت، آرامش و شادی نفساند. ضمن اینکه ميان سخنان الهي و نفس انسان همسنخاند؛ يعني نفس به محض شنيدن سخنان الهي با آنها احساس همدلي کرده، آنها را درک کرده و دید تقدسآمیز به آنها دارد و هیچگونه شائبۀ دروغ به آنها راه نمیدهد.
4- تشخیص از راه تجربه: هم ترزا و هم مولوی دستکم در مواردی برای تشخیص احوال حقیقی از احوال کاذب، آزمودن شخصی را پیشنهاد میکنند؛ يعني تا زماني كه خود شخص چنين احوالي را از سر نگذراند، نمي‌تواند ساير موارد را تشخيص دهد. مولوی در این زمینه از تشخيص يك حال عرفاني از طريق حال عرفاني ديگر یاد میکند که با نظر ترزا شباهت دارد.
5- قرار دادن سریع سالک در مسیر استکمالی: فردي که در معرض احوال حقیقی عرفانی قرار میگیرد، به سهولت مي‌تواند بر امور دنيوي چيره شود و دل از دنيا بكند و بیدرنگ در مسیر استکمال قرار گیرد؛ در حالی که احوال کاذب، مانع طی مسیر استکمالیاند و انسان را در لذت زودگذر متوقف میسازند.
6- بهرهگیری از معیارهای ذیل: الف) وضوح نداشتن القائات5 دروغين و شباهتشان به رؤيا. ب) در دسترس بودن القائات و احوال کاذب و دور از دسترس بودن احوال الهی و امکان راستیآزمایی آنها در نماز و نیایش. ج) احوال ناب، غيرمنتظره، انتسابناپذیر به خود و غرقکنندۀ انسان در خدا هستند. از میان این معیارها، مولوی به نماز، بیشتر از بقیه بها داده است.
7- توجه به نتایج احوال: هم مولوی و هم ترزا، توجه به نتایج احوال عرفانی را از جمله معیارهای تشخیص احوال حقیقی از کاذب میدانند. برای مثال اگر احوال عارضشده بر انسان باعث تقویت اخلاق بهویژه فروتنی باشد، حقیقی تلقی میشود، در غیر این صورت کاذب شمرده خواهد شد. مولوی هم بر بررسي احوال عرفاني پس از وقوع آنها جهت تشخیص آن حال و احوال محتمل دیگر تأکید میکند.
8- تطبيق حال عرفانی با كتاب مقدس: به این معنا که اگر چنین حالی با فحواي كتاب مقدس، مخالفتي داشته باشد، شيطاني بوده، هرگز پذیرفتنی نیست. این نظر هم مورد اتفاق ترزا و مولوی است.
9) روش سلبي: به این معنا که اگر شرایط مناسب احوال حقیقی وجود نداشته باشد، آن احوال کاذب خواهند بود. این دسته از احوال باعث پنهانی خوبي‌ها، بي‌قراری و زودرنجی نفس و پدید آمدن تواضع كاذب در انسان میشود. اگر این احوال از سنخ ندا باشند، هميشه با ابهام و پيچيده‌اي خاصي همراهند.
در روش سلبی میتوان از مبارزه با نفس و رهایی از هوا و هوس برای تشخیص احوال یاد کرد که ترزا و مولوی به آن پرداختهاند. به تعبیر مولوی اگر سالك بتواند از قيد هوي و هوس رها شود، مطمئناً احوال او از وساوس شیطان در امان خواهد بود؛ زيرا شيطان، ناقص‌ها را گمراه ميكند، نه كامل‌ها را. البته به این مورد، بیشتر از ترزا پرداخته است.
نتیجهگیری
1- از دیدگاه هر دو عارف، منشأ اصلی احوال حقیقی عرفانی، خداست، ولی شیطان هم میتواند برای سالکان، احوال کاذبی پدید آورد و انسان از طریق تجربه و لطف خدا میتواند این دو را از هم تمییز دهد. البته در این موضوع، نظرهای ترزا، دقیقتر از مولوی است. او میان لذتهای معنوی و لذتهای حاصل از جذبههای عرفانی هم فرق قائل است.
2- تسلیات حاصل از عروض احوال به دو دسته الهی و شیطانی تقسیم میشود. این تسلیات سبب آرامش و راحتی حقیقی در احوال حقیقی و راحتی گذرا و کاذب در احوال شیطانی میشود. در اینجا هم ترزا، بیشتر از مولوی بحث کرده، تفاوتهای آنها را با یکدیگر بیشتر مورد توجه قرار داده و تسليات شيطاني را فاقد عشق ناب و بیتأثیر برای افراد مجرب دانسته است که در اغلب موارد هم زمینهساز کارهای ناروای اخلاقی و دینی میشود.
3- ظاهراً هم ترزا و هم مولوی هر دو بر این نظرند که احوال اصیل ناظر به آینده قابلیت تحقق دارند، اما احوال کاذب در حد اموری ذهنی یا بیانی باقی میمانند. سخنان ترزا در این زمینه، دقیقتر و جزئیتر از مولوی است.
4- ترزا و مولوی دستکم در مواردی برای تشخیص احوال حقیقی از احوال کاذب، آزمودن شخصی را پیشنهاد میکنند؛ يعني تا زماني كه خود شخص، چنين احوالي را از سر نگذراند، نمي‌تواند ساير موارد را تشخيص دهد. مولوی در این زمینه از تشخيص يك حال عرفاني از طريق حال عرفاني ديگر یاد میکند که با نظر ترزا تفاوت دارد.
5- به اعتقاد هر دو عارف، احوال حقیقی، انسان را از اسارت دنیا رها میکند و احوال کاذب، انسان را اسیر دنیا و خواهشهای نفسانی مینماید.
6- معیارهای عدم وضوح القائات دروغين و شباهتشان به رؤيا، در دسترس بودن القائات و احوال کاذب و دور از دسترس بودن احوال الهی و امکان راستیآزمایی آنها در نماز و نیایش، غير منتظره و انتسابناپذیر به خود بودن احوال ناب و غرق ساختن انسان در خدا، از دیگر معیارهای مدنظر این دو عارف است.
7- اگر نتایج احوال عارفان باعث تقویت اخلاق و دینداری شود، الهی و حقیقی و
اگر باعث تضعیف آنها شود، کاذب خواهد بود.
8- اگر حال عرفانی با كتاب مقدس مطابقت داشته باشد، حقیقی و اصیل بوده، وگرنه کاذب به شمار میآید.
9- نکته آخر اینکه ترزا در بیان احوال عرفانی و تبیین شاخصهای آنها برخلاف مولوی به جزئیات میپردازد و حتی در احوال خویش روشن میسازد که قوای نفس، چه وضعیتی پیدا میکنند.
منابع
استیس، والتر ترنس (1388) عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، سروش.
پورجوادی، نصرالله (1385) زبان حال، تهران، هرمس.
جیمز، ویلیام (1391) تنوع تجربه دینی، ترجمه حسین کیانی، تهران، حکمت.
رحیمیان، سعید (1388) مبانی عرفان نظری، تهران، سمت.
قنبری، بخشعلی (1386) «راههای رابطه انسان با خدا از نظر ترزا و مولوی»، پژوهشنامه ادیان، شماره 1، صص 139-167.
------------ (1388) «اخلاق عرفانی سلبی به روایت ترزا آویلایی و مولوی»، پژوهشنامه ادیان، سال سوم، شماره 6، صص 89ـ109.
------------ (1390الف) «اخلاق ایجابی عرفانی به روایت ترزا آویلایی و جلالالدین مولوی»، پژوهشنامه ادیان، شماره 10، صص 129 ـ 155.
------------ (1390ب) «بررسی مقایسهای دژ هوشربای مولوی و دژ درون ترزا آویلایی»، مطالعات عرفانی، شماره 13، صص 161 ـ 184.
مولوي، جلالالدين محمد (1380) فيه ما فيه، به كوشش بديعالزمان فروزانفر، تهران، اميركبير.
------------------- (1363الف) كليات شمس تبريزي (10جلد)، تصحيح بديعالزمان فروزانفر، تهران، اميركبير.
------------------- (1363ب) مثنوي معنوی، به کوشش رینولد نیکلسون، تهران، امیرکبیر.
Chapman, J. (1956) "Mysticism" (Christian,Roman Catholic)" Encyclopaedia of Religions and Ethics, (ed) James Hastings, Vol.9.
Faning, Steven (2001) Mystics of the Christian, Tradition, London, & New York.
Parrinder, Geoffery (1996) Mysticism in the World's Religions, Oxford.
Smith, Margaret (1973) An Introduction To The History of Mysticism Amsterdam Philo Press.
Spencer, Sidney (1963) Mysticism In World Religion, Great Britain, Penguin Books Press.
Tereas of Avila (1957a) “Poems”,The Complete Works of Saint Teresa of Jesus V.3, tr. By Allison Peers, London, Shed & Ward Press.
------------------- (1957b) “Conception of Love of God”,The Complete Works of Saint Teresa of Jesus V.1, tr. By Allison Peers, London, Shed & Ward Press.
------------------- (1991) Life, Tr.E.Allison Peers, New York, Image Books Doubleday.
------------------- (1995) Interior Castle, (ed) Robert Van de Weyer, London, Fount.
William Ralph. Inge (1947) Mysticism in Religion. London, Mayflower Press.
[1] * دانشیار گروه فلسفه، ادیان و عرفان دانشگاه آزاد اسلامی تهران مرکزی، ایران
[2] . Walter Terence Stace
[3] . Consolation
[4] . Locution
[5] . Locution