Mythological analysis and investigation of the origin of the story of Siavash and Kay Khosrow in Shahnameh based on familiarization ritual
Subject Areas : Research in Iranian classical literature
aliakbar
kamalinahad
1
(Assistant Professor of Farsi Language and Literature Department, Farhangian University, Iran.)
meysam
rustaei
2
(M.A degree in Persian language and literature, University of Kurdistan, Iran.)
Keywords: The Ritual of acquaintance, Myth, Siavash, Archangel, Kaykhosrow.,
Abstract :
One of the aspects of analysis in Shahnameh stories is the ability to interpret their myths. Among the stories of Shahnameh, Siavash's story is one of the examples that is appropriate to its previous and subsequent narrations in terms of narration and the connection of vertical and horizontal axes of the story. In this article, Siavash's story has been mythologically analyzed with a combined view and based on structuralist, mythological, and receiving theory approaches. The basis of this analysis is the ritual of familiarity and by using the view of Iliad, we have opened the ritual of entering the narration of Siavash. In this representation, the story from Siavash's birth to the end of Kaykhosrow's acting is considered as a unit and the actions of these two characters are considered to complement each other. According to the research findings, Siavash's rise and fall and then his sinking in Turan Zamin's graveyard is like sinking a seed in the soil; It is as if the story remains unfinished in this part, so much so that on the other hand, with the emergence of Kaykhosrow away from the eyes of Aghiar and his boasting in the same land of Turan, the story leads to self-sufficiency. Symbolic signs and evidence in the text of this story unit, such as: mountain, midwife, crossing the water, symbolic animal, test, etc., strengthen the concept of familiarity in it.
آیدنلو، سجاد (1386) از اسطوره تا حماسه، مشهد، جهاد دانشگاهی مشهد.
اَتونی، بهروز (1390) «پاگشایی قهرمان در حماسه‌های اسطورهای»، مجلۀ ادب‌پژوهی، شمارۀ 16، صص 105-81.
اسماعیلی، حسین (1374) داستان زال از دیدگاه قوم¬شناسی، تن پهلوان و روان خردمند، ویراسته شاهرخ مسکوب، تهران، طرح نو.
الیاده، میرچا (1368) آیین¬ها و نمادهای آشناسازی، رازهای زادن و دوباره¬زاد، ترجمۀ نصرالله زنگوی، تهران، قطره.
---------- (1376) رساله در تاریخ ادیان، ترجمۀ جلال ستاری، چاپ دوم، تهران، سروش.
---------- (1378) اسطورۀ بازگشت جاودانه، ترجمۀ بهمن سرکاراتی، تهران، قطره.
---------- (1378) مقدس و نامقدس، ترجمۀ نصرالله زنگویی، تهران، سروش.
---------- (1382) چشم¬اندازهاي اسطوره، ترجمۀ جلال ستاري، چاپ دوم، تهران، توس.
---------- (1388) مقدس و نامقدس، ترجمۀ بهزاد سالکی، چاپ دوم، تهران، علمی و فرهنگی.
بهار، مهرداد (1362) پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، توس.
---------- (1375) ادیان آسیایی، چاپ هشتم، تهران، چشمه.
---------- (1384) از اسطوره تا تاریخ، گردآورنده و ویراستار ابوالقاسم اسماعیل‌پور، چاپ چهارم، تهران، چشمه.
---------- (1386) جستاری در فرهنگ ایران، چاپ دوم، تهران، اسطوره.
بیتس، دانیل و فرد، پلاگ (1389) انسان¬شناسی فرهنگی، ترجمۀ محسن ثلاثی، چاپ هشتم، تهران، علمی.
بیرلین، ج.
ف (1386) اسطوره¬های موازی، ترجمۀ عباس مخبر، تهران، مرکز.
پری‌زاده، نسیم و حمیدرضا فرضی و رستم امانی (1399) «بررسی نمادهای آشناسازی در برزونامه»، فصل‌نامۀ علمی کاوش‌نامه، شمارۀ 46، صص242-211.
ترقی، گلی (1386) بزرگ بانوی هستی (اسطوره- نماد- صور ازلی) چاپ دوم، تهران، نیلوفر.
حسینی، مریم و نسرین شکیبی ممتاز (1393) «تحلیل روانشناختی دعوت و طلب و نقش آن در آشناسازی و تشّرف قهرمان»، مجلۀ زبان و ادبیات فارسی، شمارۀ 76، صص50-27.
خالقی مطلق، جلال (1372) گل¬رنج¬های کهن، برگزیدۀ مقالات دربارۀ شاهنامۀ فردوسی، به کوشش علی دهباشی، تهران، مرکز.
خجسته، فرامرز و محمدرضا حسنی جلیلیان (1390) «تحلیل داستان سیاوش بر بنیاد ژرفساخت اسطورۀ الهۀ باروری و ایزد گیاهی»، مجلۀ تاریخ ادبیات، شمارۀ 3/64، صص 96-77.
دادگی، فرنبغ (1380) بندهشن، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، توس.
دومزیل، ژرژ (1384) بررسی اسطورۀ کاوس در اساطیر ایرانی و هندی، ترجمۀ شیرین مختاربان و مهدی باقی، تهران، قصه.
رضی، هاشم (1346) فرهنگ نام¬های اوستا، تهران، فروهر.
---------- (1376) وندیداد، 4 مجلد، تهران، فکر روز.
سرکاراتی، بهمن (1378)سایه¬های شکارشده.
تهران، قطره.
فاضلی، فیروز و ابراهیم کنعانی (1389) «سیاوش، شخصیتی آیینی و رازناک در شاهنامه»، پژوهشنامۀ زبان و ادب فارسی (گوهر گویا)، سال چهارم، شمارۀ اول، پیاپی 13، صص 108-93.
فرای، نورتروپ (1384) صحیفه¬های زمینی.
ترجمۀ هوشنگ رهنما.
تهران، هرمس.
فردوسی، ابواقاسم (1366) شاهنامه (طبع انتقادی شاهنامۀ فردوسی)، به تصحیح جلال خالقی مطلق، 6 جلد، نیویورک، بنیاد میراث ایران.
فریزر، جیمز جرج (1384) شاخۀ زرین، پژوهشی در جادو و دین، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران، آگاه.
قائمی، فرزاد (1392) «از رپیهوین تا سیاوش (تحلیل اسطورهشناختی ساختار آیینی داستان سیاوش بر مبنای الگوی هبوط ایزد رپیهوین و آیینهای سالانۀ مرگ و تولد دوباره در فرهنگ ایران)»، جستارهای ادبی، دورۀ 46، شمارۀ 4، مسلسل 183، صص 86-61.
قرشی، امان الله (1389) آب و کوه در اساطیر هند و ایرانی، چاپ دوم، تهران، هرمس.
کرتیس، وستا سرخوش (1383) اسطورههای ایرانی، ترجمۀ عباس مخبر، چاپ سوم، تهران، مرکز.
کمبل، جوزف ( 1388) قدرت اسطوره، ترجمۀ عباس مخبر، تهران، مرکز.
کویاجی، جهانگیر کوروجی (1383) بنیادهای اسطوره و حماسۀ ایران و چین، جلیل دوست-خواه، تهران، آگاه.
کیا، خجسته (1388) آخرین سیاوش، تهران، مرکز.
مختاری، محمد (1379) اسطورۀ زال، چاپ دوم، تهران، توس.
مسکوب، شاهرخ (1357) سوگ سیاوش، چاپ پنجم، تهران، خوارزمی.
مورنو، آنتونیو (1386) یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمۀ داریوش مهرجویی، چاپ چهارم، تهران، مرکز.
ورمارزن، مارتن یوزف (1372) آیین میتر، ترجمۀ بزرگ نادرزاده.
تهران، چشمه.
هاشمزاده، علی و حمیدرضا فرضی و علی دهقان (1399) «تحلیل ژرفساخت اسطورهای داستان گل و نوروز با تکیه بر آیینها و نمادهای آشناسازی»، نشریۀ زبان و ادب فارسی دانشگاه تبریز، سال 77، شمارۀ 241، صص 321-287.
هینلز، جان (1389)، شناخت اساطیر ایران، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضلی، چاپ پانزدهم، تهران، چشمه.
یونگ، کارل گوستاو (1386) انسان و اسطوره¬هایش، تهران، مرکز.
فصلنامه علمي «پژوهش زبان و ادبيات فارسي»
شماره شصت و هفتم، زمستان 1401: 39-17
تاريخ دريافت: 14/04/1401
تاريخ پذيرش: 10/12/1401
نوع مقاله: پژوهشی
تحلیل اسطورهگرایانه و بررسی خاستگاه داستان
سیاوش و کیخسرو در شاهنامه بر اساس آیین آشناسازی
علی‌اکبر کمالی نهاد1
میثم روستایی2
چکیده
از جنبههای تحلیل در داستانهای شاهنامه قابلیت تأویلپذیری اسطورهای آنهاست. در بین داستانهای شاهنامه داستان سیاوش از نمونههایی است که به لحاظ روایی و پیوند محورهای عمودی و افقی داستان، با روایتهای پیشین و پسین خود تناسب دارد. در این مقاله داستان سیاوش با نگاه تلفیقی و بر بنیاد رویکردهای نقد ساختارگرا، اسطورهای و نظریۀ دریافت، تحلیل اسطورهای شده است. مبنای این تحلیل آیین آشناسازی بوده و با بهرهبردن از نظر الیاده، آیین تشرف در روایت سیاوش را باز نمودهایم. در این مقاله از شیوۀ قیاسی و نه همسانسازی میان عناصرداستان سیاوش و کیخسرو با آیین آشناسازی استفاده شده است. در این بازنمایی، داستان از تولد سیاوش تا پایان کنشگری کیخسرو، یک واحد تلقی شده و کنش این دو شخصیت در تکمیل همدیگر پنداشته شدهاند. براساس یافتههای پژوهش، بالیدن و برآمدن سیاوش و سپس فرورفتن او در غروبستان توران زمین، همچون فرورفتن دانه در خاک است؛ گویی که داستان در این بخش ناتمام باقی میماند تا آنجا که در سویی دیگر با برآمدن کیخسرو به دور از چشم اغیار و بالیدن او در همان سرزمین توران، داستان را به خودبسندگی میرساند. نشانهها و قراین نمادین موجود در متناین واحد داستانی مثل: کوه، دایه، گذر از آب، حیوان نمادین، آزمون و...، موجب تقویت مفهوم آشناسازی در آن است.
واژه‌هاي کلیدی: آیین آشناسازی، اسطوره، سیاوش، کهنالگو، کیخسرو.
بیان مسئله
داستانهای شاهنامه را میتوان از جنبههای گوناگون تحلیل و تأویل کرد. گوناگونی تحلیلها و تأویلها بازبستۀ ساختار و روایتهای شاهنامه است. یکی از جنبههای تحلیل داستانهای شاهنامه قابلیت و توانایی تأویلپذیری اسطورهای آنهاست و در این میان داستان سیاوش یکی از روایتهایی است که از لحاظ روایی و پیوند با محورهای عمودی و افقی داستان با روایتهای پیشین و پسین خود از قبیل: پیرفت زمانی، روایی، شخصیتی و...تناسب دارد. برخی از پژوهشگران ایرانی سیاوش را نمونۀ نخستین انسان دانستهاند و او را با کیومرث منطبق ساختهاند؛ از آن جمله: خالقی مطلق (1372: 102) وبهمن سرکاراتی (1378: 104- 108). جای تحقیقی که در آن به داستان سیاوش و کیخسرو به صورت یک شخصیت واحد با بنمایۀ اساطیری پرداخته شده باشد، خالی می‌نماید. این پژوهش میخواهد نشان دهد کیخسرو با سیاوش همکنش و شکل دگرگونیافتۀ او پنداشته شده است. میتوان شخصیت سیاوش و کیخسرو را در شاهنامه، شخصیت واحدی از اساطیر برکت نظیر تموز، تیشتر، یا بعل و آدونیس دانست که در داستان حماسی به صورت دو شاهزادۀ ایرانی درآمدند که در ابتدا سیاوش از افراسیاب، دیو خشکی، شکست میخورد؛ سپس کیخسرو بر آن فایق میشود (بهار، 1386: 123- 122). ادامهیافتگی و دگرگونی سیاوش به کیخسرو و کنشهای کیخسرو که ادامۀ کنشهای سیاوش است، بر محور عمودی روایت، آنها را مکمل همدیگر نشان میدهد. کیخسرو وقایع و حوادثی را که سیاوش پشت سر مینهد و ناتمام میماند، ادامه میدهد و به پایان میرساند. نقش نمادین بعضی از اشیا و پدیدهها از داستان سیاوش آغاز میگردد و در داستان کیخسرو به اتمام میرسد. به عبارتی دیگر بدون خویشکاریهای کیخسرو داستان سیاوش ابتر و بینتیجه میماند. این نابسندگی سبب شدکه نگارندگان از لحاظ روایی و نگریستن به نقشمایههای داستان، این دو داستان را در امتداد یکدیگر دانسته، آن را از منظر آیین آشناسازی تحلیل کنند. بر این اساس، به بررسی آیین آشناسازی در حکایت سیاوش پرداخته و برآنیم که کیخسرو نیز شکل دگرگونیافتۀ شخصیت سیاوش و درواقع نماد بازگشت سیاوش به این جهان است وادامۀ این آیین نمادین در حکایت کیخسرو نمود یافته است.
فردوسی به این یگانگی این گونه اشاره میکند:
به گیتی کسی چون سـیاوش نبـود |
| چــون او راد و آزاد و خامــش نبــــود |
کنون این جهانجوی فرزند اوسـت |
| هم اوی است گویی به چهر و به پوست
|
|
| (فردوسی، 1366: 460) |
یک سیر طولی ]تداوم[ در این دو شخصیت اسطورهای بهگونهای متمایز برجسته شده است. وقایع و حوادثی برای سیاوش در این حکایت به وجود میآید که کیخسرو ادامه‌دهنده و اتمامکنندۀ خویشکاریهای سیاوش است.
پیشینۀ بحث
مهرداد بهار در کتاب از «اسطوره تا تاریخ» به پیوند داستان کیخسرو و سیاوش اشاره کرده و این دو داستان را یک واحد داستانی جدا شده پنداشته است. داستان سیاوش و کیخسرو در واقع بازتابی از اسطورۀ یکی از ایزدان در آسیای غربی (بهویژه بین‌النهرین) است؛ ایزدی که شهید میشد و دوباره بازمی‌گشت. در اساطیر سومری، این ایزد دوموزی و در اساطیر بابلی تموز نام داشت. سیاوش میمیرد، آنگاه فرزندش، کیخسرو برمی‌گردد و با بازگشت خود به این جهان، همچون ایزد گیاهی، برکت، نعمت و استقلال میآورد و افراسیاب را که دیو خشکی است، از بین میبرد و به زیر زمین می‌راند (بهار، 1384: 229-226).
درخصوص مراسم و مناسک «آشناسازی» تحقیقهایی شده است؛ از جمله اینکه علی هاشمزاده، حمیدرضا فرضی و علی دهقان در مقالۀ «تحلیل ژرفساخت اسطورهای داستان گل و نوروز با تکیه بر آیینها و نمادهای آشناسازی» عناصر و مراحل مراسم آشناسازی مثل: انزوا، جداسازی، مرگ و تولد مجدد، اشراق در پای درخت، آزمونهای سخت، پیر دانا و... را در منظومۀ گل و نوروز خواجوی کرمانی تحلیل کردهاند (1399: 321-287)؛ بهروز اَتونی نیز در مقالۀ «پاگشایی قهرمان در حماسه‌های اسطورهای» آیین پاگشایی قهرمانان در داستانهای اسطورهای را بررسی کرده است (1390: 105-81)؛ مریم حسینی و نسرین شکیبی ممتاز نیز در مقاله‌ای با عنوان «تحلیل روانشناختی دعوت و طلب و نقش آن در آشناسازی و تشّرف قهرمان» می‌نویسند «تمام تولدهای مهم و نمادین قهرمانان در اسطوره، افسانه، داستانهای عامیانه و قصه‌های پریان، به سفری سمبلیک و سرنوشتساز می‌انجامد که مقدمه و پیشینۀ آن، تلاش و حرکتی است برای آمادگی در راهی که زمینه‌ساز جدایی قهرمان از دنیای پیشین و نفوذ در برخی سرچشمه‌های قدرت است که اغلب به بازگشتی حیات‌بخش منجر میشود» (1393: 50-27)؛ نسیم پری‌زاده و همکاران در مقاله‌ای با عنوان «بررسی نمادهای آشناسازی در برزونامه» به بررسی داستان برزونامه بر اساس آیینها و نمادهای آشناسازی پرداخته است؛ که در آن قهرمان داستان (برزو) مراحل آشناسازی را طی میکند (1399: 242-211).
فیروز فاضلی و ابراهیم کنعانی در مقالۀ «سیاوش، شخصیتی آیینی و رازناک در شاهنامه» با تحلیل بنمایههای اسطورهای شخصیت سیاوش در شاهنامه، در پی اثبات آن هستند که سیاوش آفریدهای اهورایی و شخصیتی پری‌زاده است و شخصیت او منطبق بر الگوی نخستین انسان است (1389: 93-108)؛ فرامرز خجسته و محمدرضا حسنی جلیلیان در مقالۀ «تحلیل داستان سیاوش بر بنیاد ژرفساخت اسطورۀ الهۀ باروری و ایزد گیاهی» ضمن معرفی روایتهای متفاوت اسطورۀ الهۀ باروری در فرهنگهای مختلف، عناصر مشترک داستان سیاوش و این اسطوره و ایزد گیاهی را بازنمایی کردهاند (1390: 77-96)؛ فرزاد قائمی در مقالۀ «از رپیهوین تا سیاوش» به تحلیل اسطورهشناختی ساختار آیینی داستان سیاوش بر مبنای الگوی هبوط ایزد رپیهوین و آیینهای سالانۀ مرگ و تولد دوباره در فرهنگ ایران پرداخته است (1392: 61-86)؛
اما بیشتر این تحقیات در زمینۀ جایگاه شخصیت سیاوش در اسطوره و شاهنامه بوده است و این داستان و نیز در پی آن داستان کیخسرو را از نگاه خاص این مقاله نکاویدهاند، این پژوهش سعی بر آن دارد تا روشن سازد که حکایت سیاوش و به تبع آن کیخسرو از کهن الگوی اسطورهای و جهانشمول آشناسازی پیروی میکنند؛ هرچند در بعضی موارد -شاید به دلیل شرایط جغرافیایی و فرهنگی خاص شکلگیری این حکایت- با اصل الگو تطابق ندارند؛ اما حکایت در کلیت خود، از این الگو پیروی میکند.
مبانی تحقیق
در این تحلیل از شیوۀ قیاسی و نه همسانسازی میان عناصر داستان سیاوش، و
آیین آشناسازی استفاده شده است. بدیهی است که عناصری در این قیاس گزینش شده که ظرفیت تأویل اسطورهای و قیاسی با آیین آشناسازی را داشته باشد. از اینرو شگردهای چند رویکرد نقد ادبی ساختارگرا، اسطورهای، نمادگرا و نظریۀ دریافت3 با همدیگر تلفیق4 شده است.
خاستگاه سیاوش و همانندیهای کیخسرو با سیاوش
ویژگیهای شگفتانگیز داستان سیاوش در شاهنامه سبب شده که پژوهشگران برای آن منشأ دیگری قائل شوند و آن را یک اسطورۀ غیرایرانی بپندارند. ژرژ دومزیل، خجستهکیا و مهرداد بهار برای آن اصلی هندی در نظر گرفته‌اند؛ دومزیل آن را با ورناهای هندی خویشاوند دیده است. او بر اساس شباهت دو تا از نامهای این روایتها (کاوس و کابه اوشس)، سیاوش را به کاچه، سودابه را دویانی و کاوس را با کابه اوشس، استاد کاچه، منطبق ساخته است (دومزیل، 1384: 55-70)؛ کیا شخصیت سیاوش را متعلق به اسطورهای آرمانی میان قبایل دره ایندوس میداند؛ طبق این اسطوره روزی شاهی با فضیلت و دادگر از راه خواهد رسید و صلح و پایداری را در سراسر جهان برقرار خواهد ساخت (کیا، 1388: 68). بهار نیز میان روایت اسطورهای- حماسی سیاوش و رامۀ هندی همانندی میبیند و هر دوی آنها را با ماه که در پرورش گیاهان نقش دارد، مربوط میسازد و در نتیجه، این دو روایت را برگرفته از اسطورۀ باروری میداند.
در این دو روایت شباهتها چندان زیادند که چارهای جز منشأ واحدی برای آنها وجود ندارد؛ رامه با سیاوش (هردو با سیاهی) مربوط‌اند. سفر چهاردهسالۀ رامه او را با ماه مربوط میکند. ماه و کمال و نقصان و کمالیافتن آن، هم با رامه و هم با سیاوش مربوط میشوند که با باروری و برکت مربوطند. رامه هرکجا پا میگذارد، گیاهان از زیر پایش میرویند و از خون سیاوش گیاهی سبز میروید. در هر دو داستان بازگشت قهرمان وجود دارد؛ بازگشت کیخسرو از توران و رسیدن به شاهی خود، برابر بازگشت قهرمان در روایت اصلی است. رامه نیز پس از چهارده سال بازمیگردد و به سلطنت میرسد. شهادت و به زیر زمین رفتن در هر دو روایت دیده میشود؛ اما در روایت ایرانی سیاوش کشته میشود و در روایت هندی سیتا همسر رامه کشته میشود. در هر دو داستان شاهزادگان با دشمنی سرسخت میجنگند و بر آنها پیروز میشوند. این دو روایت ایرانی- هندی خود با روایت کهن بین‌النهرینی دموزی- تموز مربوط‌اند و ارتباط فرهنگی کل منطقه را میرساند (بهار، 1375: 125- 126). کورجی کویاجی بر بنیاد شباهتهای مضمونی، حماسۀ سیاوش را با حماسۀ چینی «فنگ-شن-ینی» همانند میداند (کویاجی، 1383: 225- 227). متداولترین تحلیل دربارۀ سیاوش این است که او یک ایزد گیاهی و شهیدشونده است. ایزدی که مرگ و باززایی او سبب وجود مرگ و رویش دوبارۀ گیاه میگردد. مسکوب، سیاوش را آنگاه که به توران رفت، خورشیدی توصیف میکند که به چاهسار شب فروشد تا باز پدیدار شود (مسکوب، 1357: 244). در روایت شاهنامه نیزخواب افراسیاب، بیانکنندۀ این مطلب است که کیخسرو شکل دگرگونشدۀ سیاوش است.
بهار، آیین سیاوش را در آثارش از دو طریق با ایزدان نباتی مرتبط میکند: یکی همانطور که پیشتر آمد، از طریق اسطورههای هندی و دیگر از طریق اسطورههای بومی باشندگان فلات ایران، و منشأ مربوط به این آیینها را میانرودان میداند؛ این آیین بر آیین تموز و ایشتر بابلی و از آن کهنهتر به آیینهای سومری میپیوندد و بدین روی شاید واژۀ اوستایی به معنای سیهچرده یا مرد سیاه باشد که اشاره به رنگ سیاهی است که در این مراسم بر چهره میمالیدند (بهار، 1362: 157).
علت این درآمیختگیها آن است که منشأهایی که برای این اسطوره به آنها اشاره شد، در گذشتههای تاریخی یک‌یکان فرهنگی را تشکیل میدادهاند و بر هم تأثیر نهاده‌اند. ساختار زندگی در این یکان فرهنگی کشاورزی بوده است.
در روایت سیاوش میتوان تمهیداتی دیگر یافت که زمینههای تأویلی از لونی دیگر را فراهم میسازد. یکی از جنبههای تأویلی این روایت، آیین آشناسازی5 است. آشناسازی یکی از آیینهای اسطورۀ باروری است که در روایت سیاوش نمودهای آشکاری دارد و تاکنون در مورد آن پژوهشی انجام نشده است.
اصطلاحات و مفاهیم تخصصی
برای درک این مبحث، برخی اصطلاحات نیاز به روشنسازی دارند؛ در اینجا تعریفی
از آنها که به این منظور نزدیک باشد، ارائه میشود.
کهنالگو: کهنالگو، کهن نمونه، صورت ازلی و سرنمون، همگی معادل6 یکدیگرند که در صد سال اخیر مصطلح شدهاند وظهور و کاربرد آنهارا در حوزۀ نقد اسطورهای به یونگ نسبت میدهند. در روانشناسیِ ژرفانگرِ یونگ مفهوم کهنالگو، جزءِ جداییناپذیر ناخودآگاه جمعی است. وی در واقع، ایدۀ کهنالگو را از قدیس آگوستین وام گرفته؛ آنجا که از «اندیشۀ اصلی» سخن میگوید، اندیشههایی که به خودی خود پدید نیامده؛ بلکه در فهم الهی مستترند (مورنر، 1386: 7). کهنالگو در واقع یک گرایش غریزی است و به همان اندازۀ قوۀ محرکی که سبب میشود پرنده آشیانه بسازد و مورچه زندگی تعاونی خود را سازمان دهد، کارآ است (یونگ، 1386: 96). کهنالگوها صورتهای قطعیِ روانی را نشان میدهند که به نظر میرسد همهجا حضور دارند. آدولف باسین سال‌ها قبل آنها را «اندیشه‌های اولیه»7 یا بنیادین8 نامید (بیرلین، 1386: 389). کهنالگو تاریخ و جغرافیا ندارد، همهمکانی و همهزمانی است. در اندیشۀ پیشاتفکر جای دارد و در مؤلف و مخاطب احساسات مشابهی را برمی‌انگیزد.
اسطوره: اسطوره نقلكنندۀ سرگذشت قدسي و مينويي است، روايتی واقعي است كه در زمان نخستين، زمان شگرف، بدايت همه چيز، رخ داده است. شخصيتهاي اسطوره‌اي موجودات مافوق طبيعياند و خاصه به دليل كارهايي كه در زمان سرآغاز همه چيز انجام دادهاند، شهرت دارند. اساطير كار خلاق آنها را باز مينمايانند و قداست (يا تنها فوق طبيعيبودن) اعمالشان را عيان ميسازند (الياده، 1382: 13).
اسطوره از نگاه آفرینندگان آن واقعی و حقیقی قلمداد میشده است و جوامع ابتدایی بشری به اسطوره باور و اعتقاد کامل داشتهاند، به نحوی که بسیاری از رفتارها و کنشهای خویش را با اصل اساطیری که به آن باور داشتهاند، هماهنگ و همساز میکردهاند.
گاه در مرحلۀ گذر از اسطوره به حماسه، حتی در عرصۀ خودِ روایات اساطیری، پیش از ظهور در ساحت داستانی، حماسی- روایت، مضمون یا شخصیتی دچار شکستگی و تقسیم میشود و پارهای از آن در یک یا چند داستان، موضوع و شخصیت دیگر حماسی نمود مییابد (آیدنلو، 1386: 28). در این جابهجایی ممکن است عناصری به اصل اسطوره اضافه شود یا عناصری از آن حذف گردد (فرای، 1384: 40). اما با اندکی دقت و آشنایی با سبب به‌وجودآمدن این آیینها، میتوان به ریشۀ مشترک جهانی آنها پیبرد. اسطوره از جهت اعتباری که برای معتقدان خود دارد و از نظر دربرداشتن تفکراتی دربارۀ دیدهای آدمی نسبت به خویشتن و جهان و خدا مهم است. اسطورهها روایات تاریخی دروغین نیستند، باید پوستۀ بیرونی اسطوره را به کناری نهاد و به هستۀ آن نظر افکند (هینلز، 1389: 191). بنمایۀ «آشناسازی» یکی از همین آیینهایی است که در اکثر اجتماعات بشر نخستین به چشم میخورد.
آیین آشناسازی
بشر به شیوههای مختلف مناسک و آیین آشناسازی را اجرا کرده و اجرا و تکرار این مراسم سبب شده است تا به یکی از ساختارهای ذهنی بشر تبدیل شود. بازتاب این الگوی ذهنی به صورت خودآگاه و ناخودآگاه در طیف عظیمی از آثار شفاهی و مکتوب دیده میشود. «بنمایۀ آشناسازی مخصوص به حوزۀ خاصی از جغرافیا و فرهنگ خاصی نیست؛ بلکه هر نقطه که تمدنی پاگرفته است، این آیین نیز به صورت ناخودآگاه در آن شکل گرفته است؛ گرچه ممکن است بخشی از اساطیر در طول زمان، در اثر برخورد فرهنگها و زبانها در ضمن تحوّل و دگرگونی، دچار جابهجایی شوند» (سرکاراتی، 1378: 219)، اما در کلیت امر همه از یک بنمایۀ جهانی پیروی میکنند؛ بنمایۀ اصلی این داستانها همان مرگ و زندگی دوبارۀ طبیعت بر روی زمین و شهادت و باززایی اوست؛ مرگ، شهادت، به آتش فرورفتن، به جایی تبعید شدن و یا به چاهی تاریک افتادن، همه نمادهایی از آیین آشناسازی هستند که رابطۀ مستقیمی با باروری و زندگی کشاورزی دارند. در سوی مقابل آنها بیرون آمدن از آتش، رهاشدن از چاه، به قدرت و پادشاهی رسیدن و باروری طبیعت پس از یک مرگ نمادین، قرار دارد.
اجرای آیین آشناسازی در اکثر اجتماعات بشر نخستین به چشم میخورد. مناسک این آیین به شکلهای گوناگون برگزار گردیده است؛ بهگونهای که یکی از ساختارهای ذهن بشر به شمار میآید ودر آثار شفاهی و کتبی ملل گوناگون بازتاب داشته است. اجرای این آیین که در آن مفهوم «مردن و باززادن» نهان است، از جلوههای اسطورۀ باروری است که درتمام تمدنهای دارای کشاورزی وجود داشته است.
«جیمز فریزر» مردمشناس، «میرچا الیاده» دینپژوه و «کارل گوستاو یونگ» روانکاو از جمله محققانی هستند که به بنمایۀ آشناسازی توجه خاصی داشته و هر یک از چشم‌انداز خود بدان نگریستهاند و سعی داشتهاند که جنبه و جنبههایی از آن را توضیح دهند. الیاده دینشناس و اسطورهپژوه، آیین آشناسازی را این گونه معرفی میکند: «آشناسازی یا پاگشایی آیین و فنونی شفاهی است برای تغییر و تکامل شرایط اجتماعی و مذهبی فرد. آنجا که این آیین مربوط به سن بلوغ است، برای تمام جوانان قبیله لازم و ضروری است؛ بدان جهت که فرد برای پذیرفتهشدن به عنوان یک عضو با مسئولیت در جامعۀ بالغان، ناگزیر از گذراندن آن است. آشناسازی رازآموز را برای دستیابی به ارزشهای روحی، فرهنگی، اجتماعی و همینطور آموختن فنون، رفتارها و رمزهای میان قبیله‌ای یاری میدهد» (الیاده، 1368: 10-11).
الیاده آیینهای آشناسازی را در سه دستۀ اصلی جای داده است:
1. آشناسازیِ سنّ بلوغ یا آشناسازی برای ورود به گروه سنی؛
2. آشناسازی برای ورود به انجمنهای سرّی؛
3. آشناسازیِ جادوگری یا شمنی (همان: 25-24).
در آشناسازی سن بلوغ، نوآموز با رسیدن به سنی خاص، طبق عرف قبیله باید در این مراسم شرکت کند. گذراندن آشناسازی سن بلوغ، به معنای ورود نوآموز به گروه سنی بالاتر است. مرحلۀ اول در آشناسازی سنّ بلوغ جدایی نوآموز از مادر است» (همان: 33-27) «که این جدایی با خشونتی نمادین انجام میگیرد» (همان: 37-34). «در آشناسازی دختران که معمولاً پس از اولین قاعدگی انجام میگیرد، کارهایی چون انزوای دختر از خانواده و گذراندن آشناسازی در کلبه و گاه در جنگل (فریزر، 1384: 723-707) و انجام اموری چون خالکوبی و سیاهکردن دندانها» (الیاده، 1368: 95).
در آشناسازی ورود به انجمنهای سری، نوآموز با گذراندن مراحلی ویژه و قراردادی، به انجمنها و مراتبی خاص (انجمنهای مخصوص زنان) وارد میشود. «آشناسازی شمنی و نیز آشناسازی جادوگری شکلی پیشرفتهتر از آشناسازی سن بلوغ است» (الیاده، 1368: 174)؛ «در این آشناسازی نوآموز فردی است که قبلاً آشناسازیهای سن بلوغ را تجربه کرده است. میتوان این سن را در ارتباط با آیین زرتشتی، نمادی از نیروی جوانی که به جرگۀ مردان وارد میشود، دانست؛ مرد پانزدهساله روشن، بلندبالا، با صفاتی بیشتر یا کمتر، مظهر باد و نفخۀ آسمانی...که اهورامزدا در هرکس که بخواهد، به هر مقصود میدهد. این نفخه معمولاً نیروبخش و یاریدهنده می‌باشد» (بهار، 1362: 90). «در اوستاتیشتر، ایزد بارانساز، گاه چون پسری پانزده ساله با چشم درخشان و بالای بلند در روشنی پرواز میکند» (همان، 1386: 38)، یا«بهرام خدای جنگجو ده تجسم دارد که ششمی هیئت جوانی است به سنّ آرمانی پانزدهسالگی؛ نمودهای ورثرغنه خدای سلحشوری و نیروهای غالب، در هیأت جوانی در سنّ آرمانی چهارده یا پانزده ساله است» (کریتیس، 1383: 11).
نمود آیین آشناسازی در داستان سیاوش
آیین آشناسازی اجرای نمادین زمستان و بهار طبیعت است. وابستگی زندگی انسان به حیات طبیعت سبب شده که انسان بپندارد همان روندی که سبب برانداختن گیاه از روی زمین میشود، او را نیز به سوی مرگ میکشاند. به همین دلیل او سعی کرده با نیرویی که منشأ مرگ بود، مبارزه کند. او تصور میکرد که میتواند نیروهای ازدست‌رفتهاش را دوباره بازگرداند و حتی از مرگ به زندگی بازآورد؛ به همین دلیل از این روند طبیعی نمایشی ارائه کرد و آیینی از آن برساخت. این آیینها ظاهراً در هیچ جایی وسیعتر و باشکوهتر از سرزمینهای واقع در مشرق مدیترانه برگزار نمیشد و مردم مصر و آسیای غربی زوال و احیای سالانۀ حیات، بهویژه حیات گیاهی را با تجسم خدایی که هر سال میمرد و دوباره زنده میشد، با نامهای اُزیریس، تموز، آدونیس و آتیس نمایش می‌دادند (فریزر، 1384: 386-385).
سودابه هنگام برگشتن سیاوش از سیستان، دل در او میبندد؛ اما سیاوش به خواهش وی تن در نمیدهد، سودابه به او تهمت میزند، او نیز برای اثبات بیگناهی خود از آتش عبور میکند. بعد از عاشقشدن سودابه به سیاوش و متهم کردن سیاوش و کینه‌جویی‌های سودابه و سبکسریهای کاوس، سیاوش به دنبال فرصتی است که از دربار دور باشد. این امر با تحرکات افراسیاب در مرزهای ایران محقق میشود و سیاوش این فرصت را غنیمت میشمرد و راهی سفری میشود که هرچند در ظاهر به قصد جنگ با افراسیاب است، اما درواقع برای دوربودن از کینهتوزیهای سودابه، ناگزیر به گرفتن چنین تصمیمی است. پس برای نبرد با افراسیاب عازم میشود. در اینجا به جوانبودن سیاوش که لازمۀ سفر نوآموز برای ورود به دوران آشناسازی است، بهطور صریح اشاره میشود. نوآموز با رسیدن به سن بلوغ، سفر اجباری خود را آغاز میکند. در شاهنامه هم بهصراحت آمده:
که آمد سپاهی و شاه جوان |
| از ایـران گـو پیـلتن پهـلوان |
|
| (فریزر، 1384: 245)
|
سیاوش با سپاهی به جنگ افراسیاب میرود. پس از چند درگیری مختصر، سیاوش با افراسیاب قرارداد صلحی را امضا میکند. با آگاهشدن کاوس از برقراری این صلح، بر سیاوش خشم میگیرد و خواستار پیمانشکنی و لشکرکشی سیاوش به توران میشود؛ اما سیاوش سرباز میزند و به ننگ پیمانشکنی تن نمیدهد و بهناچار به توران پناهنده میشود. در این مرحله سفر نوآموز به طور رسمی آغاز میشود؛ چون سیاوش هم به مراحل جوانی رسیده و هم سفر او به توران نه از سر شوق و اختیار، که به اجبار است. این مرحله اولین مرحلۀ پاگشایی است که نوآموز خانواده و اجتماع خود را ترک میکند. الیاده در تعریف این اصل میگوید: «اصل مورد نظر ما قطع ارتباط است و آن به معنای قطع ارتباط خشونتآمیز با جهان کودکی است. این قطع از جهان مادرانه و جنس مؤنث و حالت بیمسئولیتی کودکی و شادمانی و از جهل و بیجنسیتی است» (الیاده، 1368: 35). دلایل و مناسبتهای دورافتادن یا هجرت گزیدن در داستانها متفاوت است. قهرمان برای یافتن و بهدستآوردن چیزی، سفر میکند؛ جایگاه سفر در این آیین آنقدر مهم و اساسی است که گویی هرآنچه خواستنی است، باید بعد از طیالارض به‌دستآید. فرد هم بر این اساس باید مرده انگاشته شود؛ سپس با بیرون شدن از مرگ آیینی، دست‌خوش تولد و زایشی دوباره گردد. نمونههای این مرگ آیینی متفاوت و فراوان است.
مرگ آئینی سیاوش
در ادامۀ حکایت، سیاوش به دلیل فتنهانگیزی گرسیوز و کینهتوزی ذاتی افراسیاب کشته میشود و مرگ آیینی و نمادی او صورت میپذیرد. اعتقاد براین امر است که این وضع بدون نابودی نمیتواند تغییر یابد؛ مثل رسیدن به بزرگی با رهاکردن و کشتن کودکی یا درک اهمیت آغازها بدون توجه به آغاز مطلق یا پیدایی عالم وجود. برای اینکه کاری انجام شود، باید همانطور که در زمان نخست انجام گرفته، انجام شود (الیاده، 1368: 17) در واقع، این مرگ، برای دوباره زادن و قدرت بارورکردن سیاوش که بعداً در قالب کیخسرو در داستان ظهور پیدا میکند، ضرور و لازم است. نوآموز از وضعیت پیش از آشناسازی خود خارج میشود و در موقعیت و شرایطی جدید قرار میگیرد؛ به عبارت دیگر نقش و فعالیت جدیدی را در اجتماع برعهدهمیگیرد. در برخی جوامع نیز نامی نو برای نوآموز برمیگزینند (همان: 70، 71، 74، 151).
در تمامی مراحل آشناسازی یک وجه مشترک وجود دارد و آن انتقال از وضعیتی به وضعیت دیگر است. در باور کهن این انتقال تنها در صورت مرگ آیینیِ فردو تولد مجدد او امکانپذیر بود و آشناسازی، آیینی برای کشتن نمادین نوآموز و تولد دوبارۀ او بود. «در قبیلۀ «نبومودو» در آفریقا، اردوگاه مراسم آشناسازی «جایگاه مرگ» نامیده میشد» (بیتس و فرد، 1389: 680). در حکایت، سیاوش ابتدا به دست پهلوان تورانی با نام گروی زره کشته میشود، اما با ریخته‌شدن خون سیاوش بر روی زمین و روییدن «پرسیاوشان» باز هم به حیات خود ادامه میدهد که همین عامل، مرگ او را به مرگ آیینی و نمادین مبدل میسازد.
نمادها
یکی از عناصری که در داستانها نقش محوری و بسزایی دارد و ما میتوانیم با توجه به آن شخصیتها و کنشها را بهتر بشناسیم، نماد و نمادگرایی است. در این داستان چند عنصر طبیعی و فرهنگی در داستان کنشی نمادین دارند که خواننده را در رهپویی به سوی این آیین دستگیرند:
کوه
یکی از عناصر اعتقادی در ایران باستان و بسیاری از تمدنهای قدیم قداست و تقدّس کوهها است. «کوه در اساطیر نقش برجسته و فعالی دارد. کمتر واقعهای در تاریخ داستانی ایرانیان هست که بر کوهی و یا در کنار آبی رخ نداده باشد. کوه و آب اجزای جداییناپذیر تاریخ و دین و فرهنگ آریایی بودهاند» (قرشی، 1389: 168). این جایگاه رفیع و قداست شاید بدین خاطر باشد که بشر جایگاه خدا را در آسمان میدانست و کوه نیز به صورت طبیعی نزدیکترین مکان به آسمان و نیکوترین جایگاه ارتباط معنوی با پروردگار تلقی شده است. «در زامیاد یشت پس از ستودن و برشمردن کوهها، ستایش از فر کیانی آغاز میشود. میان فرشتۀ زمین و فره پیوندی است و چون این موهبت یزدانی از مینو بر گیتی فرود آید، از کوهها تجلی میکند» (مسکوب، 1357: 146). بندهشن کوه تیرگ را مرکز جهان میداند و چنین میآورد: «کوه البرز پیرامون جهان، کوه تیرگ میان جهان است، خورشید را [در] پیرامون جهان چون افسر[ی] در گردش است [که] به پاکی بر زبر البرز و پیرامون تیرگ بازگردد» (دادگی، 1380: 66). همچنین کوهمرکزی دانسته شده که محور عالم از آن میگذرد؛ «جایی آکنده از قداست و محلی که گذار از هر منطقۀ کیهان به مناطق دیگرش در آنجا واقعیت مییابد» (الیاده، 1378: 26). اعتقاد به تقدس اسرارآمیز کوه و نقش ارتباطی آن با جهان ماورایی، در ادیان بزرگ آسمانی نیز وجود دارد. «بیشتر پیامبران آیین خویش را از کوه بر آدمیان نازل کردهاند و ارتباط غیبی آنان در کوههایی که وضعیت مثالی یافتهاند، برقرار شده است» (مختاری، 1379: 101). «بنابر اعتقاد زردشتیان، کوهی که زردشت در آن به پیامبری برگزیده شد، کوه اوشیدا، اوشیدم یا اوشیدرن بوده است. در همین کوه است که بنابر سنن و روایات دینی، اهورامزدا زردشت را برانگیخته کرد تا اعلام آیین کند» (رضی، 1346: 273). گفتگوی زردشت با اهورامزدا نیز بر فراز کوه صورت گرفته است.
در وندیداد فرگرد 22، فقرۀ نوزده، به گفتگوی زردشت بر فراز کوه اشاره شده است: «با شتاب او رفت، بدون درنگ فرارسید با کوشایی، اییرمن آرزو شده (پسندیده) به کوه پرسش مقدس در بیشۀ ابر جایی که پرسش مقدس (میان اورمزد و زرتشت جریان داشت)» (همان، 1376: 137). «ساختن معابد و آتشکدهها بر فراز این کوههای اساطیری در ارتباط با بعد معنوی و روحانی کوهها است، معابد المثناهای کوههای کیهانی هستند و از این رو پیوند برجستۀ زمین و آسمان را تشکیل میدهند. زیگورات بابلیها بیاغراق کوه کیهانی بوده است که هفت طبقۀ برج هفت آسمان نجومی را ارائه میدهد و فرد روحانی با صعود از آنها به قلۀ عالم میرسید. نمادگرایی مشابهی، معبد بزرگ (بورو بودور) در جاوه را توصیف میکند. این معبد همانند کوه مصنوعی ساخته شده است. صعود از آن معادل سفر خلسهآمیزی به مرکزجهان است. با رسیدن به بالاترین نقطه، انقطاع از سطحی به سطحی دیگر تجربه میشود و بدین وسیله میتوان به قلمرو نابی که ورای جهان کفرآمیز است، وارد شد» (الیاده، 1378: 33). امروزه نیز در گوشه و کنار ایران بسیاری از زیارتگاهها، اماکن، امامزادههاو بناهای معروف بر فراز کوهها قرار دارد که میتوان این مکانها را پرستشگاههای آناهیتا، ایشتر و ایزد بانوانی دانست که با گذشت زمان و با تغییر فرهنگ زردشتی به اسلامی، نام این معابد تغییر کرده و صورت اسلامی به خود گرفته است.
یکی از نمادهایی که در حکایت کیخسرو نمود خاصی دارد و بهگونهای با تولد و مرگ او در پیوند است، کوه است. کیخسرو با کوه ارتباط تنگاتنگی دارد؛ گویی در کوه زندگی کردن برای کامل شدن و رهبری او در میان قوم خود ضروری است. افراسیاب با پادرمیانی پیران ویسه، از کشتن کیخسرو صرفنظر میکند؛ اما به این شرط که او را از دربار و میان مردم دور کنند تا از اصل و نسب خود آگاه نشود. پیران کیخسرو را به کوه میبرد و به این ترتیب کیخسرو هم همانند بسیاری از بزرگان اسطورهای و تاریخی در کوه پرورش مییابد:
شـبانان کـوه قـلا را بـخـوانـد |
| وز آن خرد چندی سخنها براند
|
که این را بدارید چـون جان پاک |
| نباید که بینـد ورا بـاد و خـاک
|
|
| (فردوسی، 1366: 1/ 368-367) |
کوه و غار در داستان کیخسرو، به ترتیب نماد مادر مثالی و بازگشت به زهدان مادر است. کیخسرو تا هفت سالگی در کوه زندگی میکند و از این رو، کوه، جنبۀ مراقبت‌کنندگی و صور مثالی دارد و در فرجام داستان نیز در بوران کوه به همراه یارانش ناپدید میگردد؛ کوه در این داستان میتواند نماد رجعت و زندگی دوباره باشد.
آغاز و پایان زندگی کیخسرو با کوه پیوند خورده و همانگونه که از دل کوه به میان جامعۀ خود بازگشته است، در دل کوه هم ناپدید میشود.
چو از کوه خورشید سـر برکشیـد |
| ز چشـم مهـان شاه شـد ناپـدیـد
|
ز خسرو ندیدنـد جـایـی نشان |
| ز ره بـازگشـتند چون بــیهـشـان
|
|
| (همان: 372) |
بازگشت از سفر
پس از آنکه مدتی میگذرد، کیخسرو بالنده و بزرگ میشود و آمادگی این را مییابد که به میان اجتماع و قوم خود بازگردد تا نقش آیینی خود را برعهدهبگیرد. «سفر قهرمان همیشه کرداری پاگشایانه به‌شمار میآید؛ چرا که سفر با رنج‌ها و سختی‌های نهفته در آن، بلوغ و بالش روانی و اجتماعی قهرمان را در پی دارد. سفر قهرمان، مانند کردارهای پاگشایانۀ دیگر یک بنمایۀ نمادین و برجسته دارد و آن مرگ و رستاخیز دیگر است» (کمبل، 1388: 190). گیو که برای آوردن کیخسرو از توران به ایران مأمور میشود، او را پس از هفت سال مییابد:
به تـوران هـمیرفــت چــون بیهشــان |
| مگر یابد از شـاه جـایی نشـان |
چـنیـن تـا برآمـد بـر ایـن هفـت سـال |
| میان سوده از تیغ و بند و دوال |
خورش گور و پوشش هم از چرم گور |
| گیـــاخــــوردن بـــاره و آب شـــور |
|
| (فردوسی، 1366: 420) |
بعد از آشناشدن گیو با کیخسرو، آنها برای بازگشت به ایران حرکت میکنند. بر سر راه بازگشتشان رود جیحون قرار دارد؛ آنها باید بهناچار از رود جیجون عبور کنند. افراسیاب با لشکریان در تعقیب آنان هستند تا مانع بازگشت آنها به ایران شوند و آنان را در همان سرزمین توران به قتل برسانند. از آنجا که لحظهبهلحظه سپاهیان افراسیاب نزدیکتر میشوند، گیو، بلافاصله پس از رسیدن به رود، با باژخواه (کشتیبان) برای گذراندن آنها از جیحون وارد مذاکره میشود:
بدو گفت گیو آنچه خواهی بخواه |
| گذر ده که تنـگ اندر آمـد سـپاه | |
بخواهم ز تـو بـاج، گفت: انـدکی |
| از این چار چیزت بخواهـم یکی | |
زره خواهم از تو، گر اسپ سیـاه |
| پرستــار و گــر پــور فرخــنده مـــاه | |
بدو گفت گیو ای گسسته خـرد |
| سخن زان نشان گوی کاندر خورد | |
|
|
|
بعد از گفتگوی گیو با کشتیبان و بینتیجهبودن گفتگو، کیخسرو مجبور میشود که برای زنده ماندن و فرار از چنگ افراسیاب تن به آب بزند؛ بنمایۀ ازآبگذشتن ریشۀ بسیار کهن و اساطیری دارد. در واقع اگر باژخواه رضایت میداد که کیخسرو را از آب با کشتی عبور دهد، فردوسی در اصل اساطیری و بنمایهایحکایت دست‌بردهبود؛ سرباززدن باژخواه برای عبوردادن کیخسرو از آب، در جهت پروراندن هرچه بیشتر حکایت شاهنامه بوده است تا زمینهای را فراهم کند که گذشتن کیخسرو از آب برجستهتر نمود پیدا کند. در همین مورد سخن گیو به کیخسرو قابل توجه است که نشاندهندۀ آن است که آزمون گذر از آب برای فردی که میخواهد به مقامی یا پاداشی برسد، ضروری و واجب است:
بدو گفت گیو ار تو کیخسروی، |
| نبینی از این آب جز نیکوی
|
فریدون که بگذاشت اروندرود، |
| فرستاد تـخت مهی را درود
|
|
| (فردوسی، 1366: 447)
|
آب
یکی از عناصری که در آشناسازی کاربرد بسیاری دارد، آب است. آب در فرهنگهای متفاوت بشری مفاهیم و دلالت‌های گوناگونی را دربردارد؛ هم از نمادهای مرگ آیینی و هم رمزی از باروری و زایایی است. «غوطهزدن در آب، رمز رجعت به حالت پیش از شکلپذیری و تجدید حیات کامل و زایش نو است. خروج از آب تکرار عملیِ تجلی صورت در آفرینش کیهان است. پیوند با آب همواره متضمن تجدید حیات است؛ زیرا از سویی هر انحلالی، ولادتی است و از سوی دیگر غوطهخوردن، امکانات بالقوۀ زندگی و آفرینش را مایهور میکند. آب از طریق رازآموزی، ولادتی نو را به بار مینشاند. آب با در نظر گرفتن همۀ امکانات بالقوه، رمز زندگی شده است، لبریز از تخم و جرثومه که زمین و جانوران و زنان را بارور میکند» (الیاده، 1376: 89-90). «در بندهشن از چشمۀ آب بی‌مرگی یاد شده است که بر پیری چیره میگردد و چون پیرمردی کهنسال بر آن چشمه درآید، به صورت جوانی پانزدهساله و بیمرگ از آن بهدرمیآید» (دادگی، 1380: 137). «در آیین مهری «سومه» که تجسد باران [آب آسمانی] است، خدای زندگی و بی‌مرگی شمرده شده است» (ورمازرن، 1372: 19). « آب رمز حیات است و آزمون گذر از آب نمادی از مرگ و تولد دوباره که در قالب گذر از دریا و رودخانه جلوهگر میشود. گذر از آب بنمایهای جهانی است. فرورفتن در آب، موجب باروری حیات و افزایش نیروی بالقوۀ آن میگردد» (الیاده، 1388: 121).
کیخسرو در صورت موفقیت در آزمون گذر از آب است که شایستۀ پادشاهی در سیر روایی حکایت میشود. در واقع در این قسمت عبور از آب، عبور از مرحلۀ کهن و ورود به مرحلۀ متعالی جدید را در قالب کهن الگوی مرگ و تولد دوباره، در حکایت به نحو آشکاری بیان میکند. به عبارت دیگر فرورفتن در آب نه به معنای انعدام نهایی، بلکه به مفهوم پیوستن دوباره به عدم تمایز موقتی است و پس از آن، آفرینشی جدید، حیاتی جدید و «انسانی تازه» پدید میآید؛ بسته به این لحظۀ مورد بحث لحظۀ کیهانی9، زیستشناختی10، یا نجاتبخشی11 است (همان). در این حکایت، هم قداست آب و هم ساختار کیهانزایی12 آن مورد توجه قرار گرفته است. این نوع نمادپردازی همۀ تجلیهای نمادین آب را در خود دارد. در حکایت شاهنامه نیز کیخسرو آزمون گذر از آب را با موفقیت پشت سر مینهد:
به آب اندر افکند خسرو سیاه |
| چو کشـتی همی رانـد تا باژگاه... |
چـو از رود کردنـد هر سـه گذر |
| نگهبـان کشـتی شـد آسیـمهسـر |
به یاران چنین گفت کاینت شگفت |
| کـــز ایـــن برتــر انـــدیشه نتـــوان گــــرفـت |
بـهـاران و جـیحـون و آب روان
|
| سه جوشنور و اسپ و بـرگستوان |
بدین ژرف دریا چنین بگذرد |
| خرمندش از مردمان نشمرد |
|
| (فردوسی، 1366: 2/ 448) |
حیوان نمادین
بعد از آب، اکنون جانداران در نمادها نقش ایفا میکنند. نقش این جانداران نمادین است و خود نیز بهگونهای نمادین در این ساخت اسطورهای حضور مییابند. دیوها و جانوران مهیب عالم زیرین در سنتهای بسیاری وجود دارند. قهرمانان و نوکیشان به اعماق دریاها فرومیروند تا با غولهای دریایی مبارزه کنند. این نوع تجربۀ مرگبار مثالی برای تشرف به آیین جدید است و صورتهای نوعی این نوع تجربه در تاریخ ادیان فراوان است. این حیوان معمولاً بلعنده است. در داستان یونس نیز دیده میشود که نهنگ یونس را میبلعد. حیوان بلعنده در واقع نمادی از دریا است. اژدهای دریا وجودی دوساحتی است؛ هم بلعنده و هم نجاتبخش است. در واقع تصویری از کشتی نوح است که در دریای طوفانی وارد میشود و در لجّۀ طوفان غرق میشود؛ اما نجاتدهنده میشود؛ انسان گنهکاری که با یک طوفان میمیرد و با وسیلۀ نجاتبخشی در همان طوفان حیات دوباره مییابد. این داستان نیز همانند داستانهای مشابه، قرینهای است برای نوح و طوفان و یونس و نهنگ. فرورفتن انسان در آشوب زندگی و نجاتبخشی اوست به وسیلۀ عنصری از میان همان آشفتگی. «جانور در داستان همان بلعیدهشدن نمادین نوباوه در دام هیولاست؛ یعنی واردشدن به جای ویژۀ برگزاری آیین پاگشایی» (اسماعیلی، 1374: 186). با حضور جانور، درواقع مرگ نمادینبه صورت کامل رخ میدهد.
کنش اسب و عبورکیخسرو از رودخانه، نقش نمادین اوست که نوآموز تازه متولدشده را که خود توانایی نجات خود را ندارد، یاری میدهد تا از رودخانه عبور دهد و آمادۀ زندگی جدید شود. با یاری شبرنگ بهزاد است که کیخسرو پس از گذر از آب، به ایران بازمیگردد و آمادگی و شایستگی بهدستآوردن تاج و تخت را دارا میشود؛ اما هنوز آزمون نهایی و سرنوشتساز را برای بهدستآوردن تاج و تخت پشت سر نگذاشته است. «با مرگ آیینی، نوآموز از وضعیت پیش از آشناسازی خارج میشود و به اصطلاح میمیرد و در وضعیتی جدید قرار میگیرد؛ به عبارتی دیگر، در وضعیت و نقش جدیدی متولد میشود. در برخی جوامع نام جدیدی برای نوآموز بر میگزینند» (الیاده، 1368: 70 و 71 و 74 و 151).
آزمون
از دیگر اصول پاگشایی مرحلۀ آزمون است. آنچه بر این بنیاد در حکایت رخ میدهد، شامل آزمون پادشاهی و ازدواج است. آزمون کاری دشوار برای اثبات توانایی‌های فردی است. قهرمان خود را برای مبارزه و مقابله با آن آماده میکند و تنها راه او برای تداوم زندگی، گذر از آن است. آزمونهای آشناسازی در داستانها اغلب دشوار است؛ اما گاه از دشواری آن در بعضی نمونه‌ها کاسته میشود. در هر حال پشتسرنهادن آن بهمنزلۀ تأیید اجتماعی یا تکامل و احراز ویژگیهای آن است. آیین پاگشایی مقدّمه‌ای برای ازدواج و پادشاهی است.
پس از پشتسرگذاشتن این مرحله است که قهرمان شایستگی بهدستآوردن تاج و تخت پادشاهی را پیدا میکند. زمانی که کیخسرو به ایران باز میگردد، بین بزرگان بر سرجانشینشدن کیخسرو به عنوان پادشاه از یک سو و فریبرز ازسوی دیگر اختلاف پیشمیآید؛ برخی چون طوس مخالف بر تخت نشستن کیخسرو و کسانی چون گودرز بر این نکته تأکید دارند:
به گیتی کسی چون سـیاوش نبـود |
| چـون او راد و آزاد و خامـش نبـود | |
کنون این جهانجوی فرزند اوسـت |
| هم اوی است گویی به چهر و به پوست... | |
به جیحون گذر کرد و کشتی نجست |
| بــــه فـــرّ کـیـــانــی و رای درســـت | |
بهسـان فـریـدون کـــز ارونـدرود |
| گذشـت و بـه کشـتی نـیامد فـرود | |
|
|
|
در حکایت شاهنامه نیز بنا بر اصل آشناسازی که نوآموز برای اثبات شایستگی خود باید آزمونی را با موفقیت پشتسر بگذارد تا شایستگی دریافت پاداش را داشته باشد، کیخسرو هم باید آزمونی را پشت سر بگذارد. کاوس که نمی تواند بین فرزند و نوه یکی را برگزیند، شرط جانشینی خود را گشودن دژ بهمن قرار میدهد:
دو فرزند ما را کنـون بر دو خیل |
| ببــایـد شــدن تـــا در اردبــیـل |
به مرزی که آنجا دژ بـهمن اسـت |
| هـمـه سـالـه پرخاش آهرمـن است... |
از ایشـان یکیکـان بگیرد به تیـغ، |
| نـدارم از او تـخـــت شــــاهی دریــغ
|
|
| (همان: 461)
|
پس از گذاشتن این شرط، فریبرز به همراه طوس عازم فتح دژ بهمن میشود؛ اما کوشش آنها در گشودن دژ بیهوده است. عدم موفقیت فریبرز در گشودن دژ بهمن، به این دلیل است که نوآموز باید سایر مراحل آشناسازی را با موفقیت طیکرده باشد تا بتواند در مرحلۀ آزمون هم موفق باشد؛ اما فریبرز که این آیین را پشتسر نگذاشته است،
قاعدتاً صلاحیت و توانایی گشودن دژ را هم ندارد:
بگشتند یک هفته گرد اندرش |
| به دیده ندیدند جای درش
|
به نومیدی از جنگ گشتند باز |
| نیـامـد بر از رنـج راه دراز
|
|
| (همان: 463)
|
بعد از بختآزمایی فریبرز و ناکامی او، این بارنوبت به کیخسرو میرسد و او در گشودن دژ موفق میشود، کیخسرو دژ بهمن را که جایگاه اهریمن و دیوان است، میگشاید:
چو نزدیک دژ شد، همی برنشست |
| بپوشـید درع و میـان را بـبـسـت | |
نویسندهای خواست بر پشـت زین |
| یـکی نـامه فرمـود بـا آفــریــن... | |
یکی نیـزه بگرفت خسـرو به دسـت |
| هـمـــان نــامه را بر سـرِ نیـزه بست...
| |
بـدو گـفت کیـن نامــۀ پنـدمـنـد |
| بـبر سـوی دیـوار حصـن بـلنـد... | |
چـو نامـه به دیـوار دژ بــر نـهـاد |
| به نـام جـهانـجوی خسرونــژاد... | |
شــد آن نامــۀ نامــور نـاپــدیــد |
| خــروش آمــد و خــاک دژ بردمـید... | |
ازآن پس یـکی روشـنـی بــردمیـد |
| شد آن تیرگی سربهسر ناپدیـد | |
|
|
|
روشن است که پاداش آن کس که به سفری پرماجرا رود و با دیو و اژدها به جنگ برخیزد و از تمام آزمایشها پیروز بهدرآید، گنج، قدرتی جادویی یا تاج و تخت شاهی است (ترقی، 1386: 22). بعد از آن که کیخسرو موفق میشود دژ بهمن را تسخیر کند، همه به شایستگی او برای پادشاهی اقرار میآورند و او را لایق جانشینی کاوس میدانند. کیخسرو (سیاوش) تمام آزمونهای سخت و دشوار را که شامل سفر و دورشدن از خانواده، مرگ نمادین و آیینی، گذر از آب و در پایان مرحلۀ آزمایش است، با موفقیت پشتسرمیگذارد؛ به همین دلایل او برای تصاحب پادشاهی سزاوارتر از فریبرز است که هیچیک از این مراحل را طی نکرده و در آزمون هم موفق نبوده است:
چو کاوس بر تخت زرّین نشست، |
| گرفت آن زمان دست خسرو به دست |
بـیاورد و بنشانـد بر جـای خویش |
| ز گنجـور تـاج کیـان خـواست پیـش |
ببوسید و بـنهـاد بـر سرش تــاج |
| به کرسی شـد از نامـور تـخـــت عـاج
|
|
| (فردوسی، 1366: 469)
|
نتیجهگیری
تحلیل اسطورهای داستان سیاوش وادامۀ آن داستانِ کیخسرو که جلوهای از بازگشت سیاوش به زندگی است، نشان داد که این داستان در شاهنامه از یک کهنالگوی اساطیری به نام آیین آشناسازی پیروی میکند و هرچند که در گذر زمان دچار جابه‌جاییهایی شده، اما اصل و چهارچوب کهنالگو بودن خود را حفظ کرده است.
تحلیل جنبههای نمادین و چند عنصر طبیعی و فرهنگی موجود در داستان که کنشی نمادین دارند، خواننده را در رهپویی به سوی این آیین دستگیرند. از جملۀ این عناصری که در داستان نقش محوری و بسزایی دارند و ما میتوانیم با توجه به آنها، شخصیتها و کنشها را بهتر بشناسیم؛ از مرگ سیاوش برای دوباره زادن گرفته تا تولد دوبارۀ او در قالب کیخسرو، فرورفتن در آب و پرورش یافتن در کوه و آزمونی که برای رسیدن به پادشاهی داشته و نیز نقش اساطیری دایه و حیوان نمادین و...تا رسیدن به پادشاهی و غروب او در کوه، همه نقش کهن‌الگویی و اساطیری داشته و با آیین آشناسازی مطابقت دارند.
در تمامی مراحل آشناسازی وجه مشترکی وجود دارد و آن انتقال از وضعیتی به وضعیت دیگر است که تنها در صورت مرگ آیینیِ فرد قهرمان و تولد مجدد او امکانپذیر است و با فرورفتن در آب و پس از آن، آفرینشی جدید و ظهور انسانی تازه بروز میکند و پس از پشت سر گذاشتن مراحلی، قهرمان شایستگی بهدستآوردن تاج و تخت پادشاهی را پیدا میکند.
منابع
آیدنلو، سجاد (1386) از اسطوره تا حماسه، مشهد، جهاد دانشگاهی مشهد.
اَتونی، بهروز (1390) «پاگشایی قهرمان در حماسه‌های اسطورهای»، مجلۀ ادب‌پژوهی، شمارۀ 16، صص 105-81.
اسماعیلی، حسین (1374) داستان زال از دیدگاه قومشناسی، تن پهلوان و روان خردمند، ویراسته شاهرخ مسکوب، تهران، طرح نو.
الیاده، میرچا (1368) آیینها و نمادهای آشناسازی، رازهای زادن و دوبارهزاد، ترجمۀ نصرالله زنگوی، تهران، قطره.
---------- (1376) رساله در تاریخ ادیان، ترجمۀ جلال ستاری، چاپ دوم، تهران، سروش.
---------- (1378) اسطورۀ بازگشت جاودانه، ترجمۀ بهمن سرکاراتی، تهران، قطره.
---------- (1378) مقدس و نامقدس، ترجمۀ نصرالله زنگویی، تهران، سروش.
---------- (1382) چشماندازهاي اسطوره، ترجمۀ جلال ستاري، چاپ دوم، تهران، توس.
---------- (1388) مقدس و نامقدس، ترجمۀ بهزاد سالکی، چاپ دوم، تهران، علمی و فرهنگی.
بهار، مهرداد (1362) پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، توس.
---------- (1375) ادیان آسیایی، چاپ هشتم، تهران، چشمه.
---------- (1384) از اسطوره تا تاریخ، گردآورنده و ویراستار ابوالقاسم اسماعیل‌پور، چاپ چهارم، تهران، چشمه.
---------- (1386) جستاری در فرهنگ ایران، چاپ دوم، تهران، اسطوره.
بیتس، دانیل و فرد، پلاگ (1389) انسانشناسی فرهنگی، ترجمۀ محسن ثلاثی، چاپ هشتم، تهران، علمی.
بیرلین، ج. ف (1386) اسطورههای موازی، ترجمۀ عباس مخبر، تهران، مرکز.
پری‌زاده، نسیم و حمیدرضا فرضی و رستم امانی (1399) «بررسی نمادهای آشناسازی در برزونامه»، فصل‌نامۀ علمی کاوش‌نامه، شمارۀ 46، صص242-211.
ترقی، گلی (1386) بزرگ بانوی هستی (اسطوره- نماد- صور ازلی) چاپ دوم، تهران، نیلوفر.
حسینی، مریم و نسرین شکیبی ممتاز (1393) «تحلیل روانشناختی دعوت و طلب و نقش آن در آشناسازی و تشّرف قهرمان»، مجلۀ زبان و ادبیات فارسی، شمارۀ 76، صص50-27.
خالقی مطلق، جلال (1372) گلرنجهای کهن، برگزیدۀ مقالات دربارۀ شاهنامۀ فردوسی، به کوشش علی دهباشی، تهران، مرکز.
خجسته، فرامرز و محمدرضا حسنی جلیلیان (1390) «تحلیل داستان سیاوش بر بنیاد ژرفساخت اسطورۀ الهۀ باروری و ایزد گیاهی»، مجلۀ تاریخ ادبیات، شمارۀ 3/64، صص 96-77.
دادگی، فرنبغ (1380) بندهشن، ترجمۀ مهرداد بهار، تهران، توس.
دومزیل، ژرژ (1384) بررسی اسطورۀ کاوس در اساطیر ایرانی و هندی، ترجمۀ شیرین مختاربان و مهدی باقی، تهران، قصه.
رضی، هاشم (1346) فرهنگ نامهای اوستا، تهران، فروهر.
---------- (1376) وندیداد، 4 مجلد، تهران، فکر روز.
سرکاراتی، بهمن (1378)سایههای شکارشده. تهران، قطره.
فاضلی، فیروز و ابراهیم کنعانی (1389) «سیاوش، شخصیتی آیینی و رازناک در شاهنامه»، پژوهشنامۀ زبان و ادب فارسی (گوهر گویا)، سال چهارم، شمارۀ اول، پیاپی 13، صص 108-93.
فرای، نورتروپ (1384) صحیفههای زمینی. ترجمۀ هوشنگ رهنما. تهران، هرمس.
فردوسی، ابواقاسم (1366) شاهنامه (طبع انتقادی شاهنامۀ فردوسی)، به تصحیح جلال خالقی مطلق، 6 جلد، نیویورک، بنیاد میراث ایران.
فریزر، جیمز جرج (1384) شاخۀ زرین، پژوهشی در جادو و دین، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران، آگاه.
قائمی، فرزاد (1392) «از رپیهوین تا سیاوش (تحلیل اسطورهشناختی ساختار آیینی داستان سیاوش بر مبنای الگوی هبوط ایزد رپیهوین و آیینهای سالانۀ مرگ و تولد دوباره در فرهنگ ایران)»، جستارهای ادبی، دورۀ 46، شمارۀ 4، مسلسل 183، صص 86-61.
قرشی، امان الله (1389) آب و کوه در اساطیر هند و ایرانی، چاپ دوم، تهران، هرمس.
کرتیس، وستا سرخوش (1383) اسطورههای ایرانی، ترجمۀ عباس مخبر، چاپ سوم، تهران، مرکز.
کمبل، جوزف ( 1388) قدرت اسطوره، ترجمۀ عباس مخبر، تهران، مرکز.
کویاجی، جهانگیر کوروجی (1383) بنیادهای اسطوره و حماسۀ ایران و چین، جلیل دوستخواه، تهران، آگاه.
کیا، خجسته (1388) آخرین سیاوش، تهران، مرکز.
مختاری، محمد (1379) اسطورۀ زال، چاپ دوم، تهران، توس.
مسکوب، شاهرخ (1357) سوگ سیاوش، چاپ پنجم، تهران، خوارزمی.
مورنو، آنتونیو (1386) یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمۀ داریوش مهرجویی، چاپ چهارم، تهران، مرکز.
ورمارزن، مارتن یوزف (1372) آیین میتر، ترجمۀ بزرگ نادرزاده. تهران، چشمه.
هاشمزاده، علی و حمیدرضا فرضی و علی دهقان (1399) «تحلیل ژرفساخت اسطورهای داستان گل و نوروز با تکیه بر آیینها و نمادهای آشناسازی»، نشریۀ زبان و ادب فارسی دانشگاه تبریز، سال 77، شمارۀ 241، صص 321-287.
هینلز، جان (1389)، شناخت اساطیر ایران، ترجمۀ ژاله آموزگار و احمد تفضلی، چاپ پانزدهم، تهران، چشمه.
یونگ، کارل گوستاو (1386) انسان و اسطورههایش، تهران، مرکز.
[1] * نویسنده مسئول: استادیار گروه آموزش زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه فرهنگیان، ایرانalikamali@cfu.ac.ir
[2] ** کارشناسی ارشد زبان و ادبیات فارسی، دانشگاه کردستان، ایران m.rostayi@gmail.com
[3] . reception teory
[4] . syncritisem
[5] . initiation
[6] . arechetype
[7] . elementary
[8] . primordial
[9] . cosmic
[10] . biological
[11] . soteriological
[12] . cosmogony